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“礼”居然有“陌异性”?——驳柯小刚先生《礼与陌异性》一文

已有 40 次阅读2011-06-12 16:26标签:聽 儒家陌异性康德柯小刚

读罢柯小刚先生发表在《云南大学学报》201101期的《礼与陌异性》一文,有一些感想非吐不可。柯先生此文是回应社科院的赵汀阳先生“儒家无能于面对陌生人”的观点的。按照柯先生的论述,批评儒家无能面对陌生人的主要意见有两点,一是对内无原则地亲近,二是对外太陌生,缺乏人道主义博爱。柯先生认为,经过仔细分析可以表明这种批评意见是没有依据的。儒家的亲亲原则是被植入陌异性的,驯服欲望、培养公德,为任何可能的政治关系准备伦理基础;而其对待陌生人的原则,又是如实地承认陌生人的陌生性,敢于直面现代政治的正确意见所无力承受的人世不完美性。柯先生的提法闻所未闻,实在新颖,故而我们打算对柯文进行一定的分析。

按照我的理解,柯先生文章的大体思路是先指出维护“他者”之“他性”的必要性,然后证明儒家伦理正有这“他者”一维,进而指出即使是家庭内部的亲亲原则也维持住了成员间的陌异性张力,由此得出儒家式的家庭生活作为个人与社会的中间环节,是为良好的政治秩序提供基础的。依着柯先生的这一思路,儒家学说不仅不是无能面对陌生人,而且完美地、至少是比西方现当代一切政治伦理学说都更好地对“他者”的问题给出了自己的处理方案。如果这条思路没有理错的话,我们便跟着柯先生的脚步来看具体的论述。

文章首先引用了卢梭的观点:如果每个人都是兄弟姊妹,那么结果就是没有一个亲人。对陌生人的热情本质上乃是对人世的冷漠。如果所有陌生人都成了教内兄弟,那么热情将不复存在,世界将陷入完美的冷漠之中。柯先生说,儒家的亲疏之别正是本真地把陌生人当做陌生人来对待,而不是在亲疏无别的博爱中取消陌生人,比如基督教那样。那么,那些学者批评儒家无能面对陌生人是什么意思呢?柯先生认为,他们“无非是批评儒家把陌生人当作陌生人”。按照上面所述,文章抛出了一个疑问:“为什么不应该如实地把陌生人当作陌生人呢?”“那是因为批评者怀有对他异性的排斥,无能于本真地把陌生人作为陌生人来面对。把陌生人作为陌生人来面对,这需要承受矛盾冲突、乃至战争的可能性,而这是通常的现代政治中正确意见所无力承受的东西,所以这种把陌生人作为陌生人来面对的思想便被认为是失败的”,而儒家“把陌生人作为陌生人,这是承认人世并非完美的。”

我们在这里也有一个疑问,不是柯先生的那个问题,要是真如柯先生所说的儒家学说“如实地把陌生人当作陌生人”,那它真有点后现代的味道了。我们的问题是这个问题的基础,是质疑柯先生对批评者的理解。所谓“儒家无能于面对陌生人”,是柯先生所说的意思吗?是“把陌生人当做陌生人”吗?什么是“面对”?我们说一个人敢于“面对”失败,是指他有能力把“失败”当做“失败”来看,还是说他有能力把“失败”当做“成功”来看?我想,正视“失败”,承认“失败”,从而总结经验教训,以备日后不重蹈覆辙,才是“面对”“失败”的意思吧?而非阿Q地把“失败”看成“成功”,盲目增加自信心。可见,所谓“面对”,是让“对象”“如其所是”地展现出来。那么,“面对陌生人”,就是“把陌生人当做陌生人”。那么,“无能于面对陌生人”,就是“无能于”“把陌生人当做陌生人”,柯先生好像理解反了。

因此,问题不在于要不要维护“他者”之“他性”。柯先生先是论证“他者”之“他性”的必要性,进而指出儒家无论是在处理陌生人问题,还是家庭内部关系时都守住了这一点,从思路上看,因为对论敌的理解有误,所以跑偏了。柯先生的正经活儿应该是论证儒家伦理如何为“他者”留出地盘。当然,这个漏洞对文章之后的论述没有大碍,我们接着看下去。

先生认为“仁为五德之首,实已含有他人伦理的维度。可以说与他人的伦理关系不但不是没有,反倒是构成儒家伦理的基础”。所谓“孝悌也者,其为仁之本与”,“仁”以“孝悌”为本,继而将其扩大,终于“四海之内皆兄弟”。不过,柯先生认为这还只是从实践上来讲。从实践上来讲,“仁”的实行当从切身处(“孝悌”)入手,但从根本意义上来看的话,“仁”反倒是“孝悌”及其推广的基础,比如孟子所举的那个著名的“孺子落井”的例子。“对一个完全陌生之人的不忍人之心构成了全部伦理的基础”。

我们又不禁要有疑问了,“对一个完全陌生之人的不忍人之心”,和“博爱”有什么区别?我们承认,孟子所说的“孺子落井”体现的是“对一个完全陌生之人的不忍人之心”,但这是儒家伦理的基础吗?它是“仁”的主要意思,还是孟子的偶然提及?

如果我们承认“对一个完全陌生之人的不忍人之心”和“博爱”没有区别,那这笔仗就不用打下去了,因为柯先生已经加入了敌人的阵营,柯先生高举儒家伦理,反对的正是基督教式的“博爱”,就像文章开头引用卢梭的观点那样。反之,要是我们不承认两者的一致性,那么柯先生所区分的实践上的开端和根本意义上的开端就是无稽之谈了。“仁”从“根本意义”上说,不是什么推扩的基础,我们只能老老实实地承认,所谓“仁”,就是把“孝悌”扩大的结果,它依赖于推广。“孝悌”不是什么圣人指给我们的有可行性的实践方法,也不以那根本意义上的“仁”为基础。那么,儒家伦理的根基便也不在什么“对一个完全陌生之人的不忍人之心”之上,而是有差等的情感。不知道柯先生会认为这两者到底是有区别呢,还是没有区别呢?

为了维护儒家学说的一贯性,只有放弃那个“作为”“基础”的“不忍人之心”。“不忍人之心”是指向陌生人的,与亲情层面的“孝悌”不是一回事,从“孝悌”着手,怎么推得出具有普泛意义的“对一个完全陌生之人的不忍人之心”呢?因此,儒家伦理恪守的仍然是讲究亲疏贵贱的有差等的爱。孟子提及“不忍人之心”、“恻隐之心”,是没有理论上的必然性的。“仁”就是“孝悌”的推广,而不是什么连“孝悌”也引以为“基础”的东西。因此,对“他者”的情感——“仁”,相对于作为“血缘情感”的“孝悌”而言,只是一种“类血缘情感”。对应这种“类血缘情感”的关系,也就是“类血缘关系”,也就是把“他者-别人-人家”转化为“自己人-自家人-一家人”。中国文化中社会层面的运作全靠这样的转化——凡事只要有“自己人”在就好办了。即使没有直接的“自己人”,也要靠七大姑八大姨的关系进行强行转化。中国人靠着这样的转化,结成一个又一个的利益团体。反之,某个利益团体之外的、不是“自己人”的“人”,就和“非人”差不多了。只要维护住“自己人”的利益,“别人”的利益乃至死活都是可以无视的。总之,对中国人而言,只有“自己人”和“非人”的区分,这才叫“儒家无能于面对陌生人”。柯先生说:“需要特别补充说明的一点是:把陌生人当陌生人,把他人当他人,绝不意味着不把他人当人”。我们认为,在别的文化传统中,把陌生人当陌生人,当然不意味着不把他人当人,在我们这里,只怕正是。柯先生在“特别补充说明”之后,也没有给出任何证明或者解释。

再退一步说,即使承认儒家真的把“恻隐之心”、“不忍人之心”当做基础,那由此能不能得出普遍性的“面对他者”的伦理准则呢?“恻”是“悲伤”,“隐”是“伤痛”,所谓“恻隐之心”,是指我们见到遭受灾祸或不幸的人产生的同情之心。同样,所谓“不忍人之心”,顾名思义,也是见到了某种“不忍心”的场面而引发的情感。也就是说,“恻隐之心”、“不忍人之心”是要靠一定的“非日常状态”才能引发的,需要“机缘巧合”,比如孟子所说的“孺子落井”。当我们在一突然的时刻看到一个小孩子马上就要落入井中了,而及时过去搭救,确实是不带功利目的的,正如柯先生所言,我们不是为了结交孩子的父母,也不是为了有个好名声。但我们的问题是,这样的情感能够普现于“我”与“他者”的所有关系,从而成为一种具有普遍性的伦理准则的基础吗?正如我们会爱上某个人,爱的对象也并不局限于“自己人”,而是延伸至“陌生人”。但爱这种情感的生发是需要一定的条件的(“机缘巧合”),我们难道可以指望以爱为基础来构建伦理原则吗?柯先生似乎认为,只要把“仁”阐释成一种不局限于亲情、而同样可以指向“陌生人”的情感,就能守住儒家伦理的“他者”之维,依我们的分析,希望不大。

不过,“恻隐之心”、“不忍人之心”却是我们今天所要加紧抢救的儒家伦理的“合理成分”。无论是亲情,还是这种对陌生人的情感,都不是伪作的,都是自然合理的。但儒家学说长期以来片面地强调亲情及类亲情的至高无上地位,刻意压制其他情感,从而给亲情本身也带上了矫揉造作的陈腐气息,比如“不孝有三,无后为大”。“恻隐之心”、“不忍人之心”虽尚不足以构建普遍伦理秩序,却是弥足而珍贵的,是人之为人的真性情。

柯先生是研究西方哲学起家的,不可能不知道西方哲学自康德起对普遍伦理学的强调,但不明白为什么文章的讨论视野始终始终在“情感”范围内,而置康德的“实践理性”于不顾。自席勒起,康德的伦理学固然因“形式主义”受到了很多应有的批判,以至于舍勒在上个世纪提出“质料伦理学”。但一种普遍伦理学的建立,可以完全无视“理性”的作用吗?康德在《道德形而上学基础》中强调把个人的“准则”能否提升成普遍的“法则”,视作普遍道德律的试金石,难道不是更有“他者”的视野吗?但康德尚嫌这第一种表达方式过于侧重效果,故又有了“人只能被当做目的,而不能被用作手段”一说,难道不是对“他者”之为“人”的尊重吗?至于第三种表达方式,“每个人的意志都是立法的意志”,更是突出了道德的“自律”本质,而非“治国平天下”式的“他律”。道德的“自律”,体现了“自由(者)-我”与“自由(者)-他”的关系,是“自由(者)关系”。不知为何,柯先生对此都不屑一顾。我们已经说了,康德的道德哲学固然有许多可批评之处,但至少其中有“他者”的问题意识。至于儒家伦理,根本还谈不上“他者”不“他者”,这一点后文还会进行具体讨论。

在结束面对他人伦理,转入下一部分,即证明连儒家的亲亲原则中也有“陌异性”的成分之前,我们想再来分析一下柯先生所举出的那个例子以及柯先生自己的论述。柯先生引用《论语》:“仲弓问仁。子曰:出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”柯先生说:“这段话既讲明了面对亲人的伦理,也指明了面对他人的伦理。出门如见大宾,使民如承大祭。’对他人的礼敬既是把他人当人来尊重,也是把他人当陌生人来保持距离。对他人的过分狎爱不但不是尊重他人,反倒是无礼的戕害人伦物理。不保持人我距离就是不尊重他人之为他人。己所不欲,勿施于人’,更是提供了面对他人伦理的金规则。因此,说儒家缺乏他人伦理的观点是不成立的。”如果说,之前的“不忍人之心”是情感基础,那这一段话在柯先生看来就是具体的行为准则了。可惜,这段话根本不伦不类。仲弓是季桓子的家宰,作为鲁国三大家之一季氏的宰臣,他所问之“仁”,是政治层面,硬要说是伦理,也是一种政治伦理。孔子回答说“出门如见大宾,使民如承大祭”。仅就这句话的前半句看,柯先生的解释没什么问题,出门在外,把“他者”当“宾客”看待,那当然是不过分狎爱、保持一定的距离。可之后还有“使民如承大祭”半句呢。这半句说的是使用民力要像祭祀时那样,很谨慎,也就是说不能随便浪费民力。儒家一贯讲究“使民以时”,不在不恰当的时候动用民力,比如秋收的时候。那有资格谈得到“使民”这个问题的,是谁呢?难道是我们普通人吗?显然是特指仲弓这个参与政治活动的人而言的。那么根据语句逻辑主词的同一性要求,孔子前前后后所说的话,也都是对仲弓说的,每句话前我们都可以加上“仲弓你要”这四个字,每句话都是在政治层面上来说的。孔子在这里谈的,根本不是什么日常伦理。“在邦无怨,在家无怨”,“邦”是“邦国”,“家”当然也不是今天的三口之家,而是士大夫的“家族”,仲弓正是季氏家族的“家宰”。当中那句“己所不欲,勿施于人”也要做政治理解。在上者要会换位思考,如果你是下属,不希望被自己的上司怎么对待,那也不要这样去对待自己的下属,这句话是这类意思。而且,即使让这句话脱离语境,把它普泛化,它真就如柯先生所言的是“面对他人伦理的金规则”?伦理学中的“唯动机论”当然不足取,但完全不讲动机只怕更不足取。那把这句话当做金规则,如何保证其动机呢?如何保证它不是一种实用主义的策略呢?如何保证按这句话做事的人,不把“他者”当做为达到某一“目的”的“工具-手段”来“用”呢?这样的“金规则”未免离我们上面简略涉及的康德伦理学距离太大吧,不知道它如何“面对他人”。

下面,柯先生转入了论述“儒家对于他异性的重视甚至是深入到亲人熟人层面的”。《乐记》有云:“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。”我们知道,儒家历来有礼乐文化之称,而其中又礼乐有别。“乐”为“亲亲”,“礼”为“尊尊”。儒家凭借音乐的力量,使人体认到一种共同的归属感,又借助礼法秩序,体现彼此的尊卑有别。柯先生认为“礼的彻底性实际上甚至是要在亲人之间反对狎爱,即使在亲人之间也要维建有利于德性培养的距离,呵护即使发生在亲人之间也必须保有某种陌异性、他者性。亲亲绝非某些人所歪曲的那样是不讲公义的、蛮昧的血亲原则。孝亲礼仪所要克服的,除了不亲不孝不仁不义的冷漠之外,同时还要矫治的是过分狎爱”。随后,柯先生又举了些古书的例子,包括那有名的“举案齐眉”。这个例子其实不该举,徒增混乱,因为它涉及的是爱情,不是亲情。柯先生至少不能不加区别或说明地直接引了个爱情的例子进来。当然,这个只是小问题。大问题是究竟怎么理解儒家学说中的“同”和“异”的关系。其实很好理解,还是我们上面已经说过的“自己人”和“别人”的关系。与“别人”发生冲突时,枪口一致对外,我们是“自己人”,我们之间有“矛盾”,也是“内部矛盾”,是“认识问题”,不是“立场问题”可以先放一放。反之,一旦我们合力解决了与“别人”的冲突,并不意味着就真的“亲密无间”了,“认识问题”也是“问题”,甚至也可以是“立场问题”。有“外患”时,我们不妨同仇敌忾,没有“外患”时,我们依然“尊卑有序”。这就是所谓的“和谐”——“和而不同”。那么,这样的“不同”是不是“陌异性”呢?当然不是。“礼”作为差等原则,是给定的,其中每一个“位置”都是有其给定的原则的。我们要做的就是使自己的行为去符合这些给定的、无可置疑的规范。这关“陌异性”什么事呢?“位”与“位”之间,也就是“不同”的“位”之间,会有“陌异性”可言吗?柯先生所谓的在这样的前提之下的“德性培养”,无非也就是“天下无不是的父母”、婆媳原则,等等。而且,被柯先生如此美化的礼乐文化,号称培植他异性的文化,为什么没有发展出“隐私权”呢?至今为止,为了一些光鲜的字眼,个人的隐私权都是可以被随便舍弃的。为什么反倒是柯先生所说的那个“崇尚狎爱”的文明,更有“隐私权”的意识呢?一个尊奉蛮不讲理的整体性原则的文化传统,连个体性都树立不起来,遑论什么他异性呢。

柯先生说:“父子相隐’,王弘治考其本义曰父子相隐括(隐当作上隐下木)’,父子絜矩之道也。父子相隐之道,犹朋友共学、君臣相正之道也。天德居中,人人以它为中心而相互间保持必要的陌生
距离,互为絜矩隐括,便成就了一个如切如磋、如琢如磨'的学习型社会,伦理风俗之美,莫奂于斯也。”这一段话真是彻底的莫名其妙。众所周知,儒家提倡“父子相隐”的问题是学界的公案,向来只听过一些儒家信徒站出来论证“父子相隐”的合理性,却从没见过有人把它解释成“父子不相隐”。《论语》原文为“叶公语孔子曰:吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。'孔子曰:吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐。直在其中矣。'”如此清楚明白的记载,柯先生居然想用那么稀里糊涂的一段话来翻案?作奸犯科,父子互隐,而且被孔子认为“直在其中”,这就是赤裸裸的“不讲公义的、蛮昧的血亲原则”,没看出来怎么是某些人的歪曲。不管柯先生所引的这个“考其本义”对不对,放着这个被很多学者批评的公案不管,却把“父子相隐”这四字从背景材料中单独抠出来,解释成“父子不相隐”,这一招实在是不怎么高。

柯先生进而讲到“亲亲”与“尚德”之间的“相互生发培育的循环关系”,我想,无需再驳了。何谓包含“陌异性”因素的“亲亲”,何谓“尚德”,“尚”的什么“德”,应该都已经有所交代了。

接着,柯先生文章进入了第三部分,即论证儒家伦理足以为一切可能的政治体制奠基。我们还是先来概述柯先生的思路。柯先生承续上一部分的内容,认为家庭成员的内部关系远较其余人际关系难为处理,而正是因为儒家伦理即使在处理家庭内部的关系问题时也能很好地维持住“亲密性”与“陌异性”间的微妙平衡,因此是一种高明的艺术,能够使我们每个人的欲望都“发乎情而止乎礼”。而对一切政治体制而言,欲望的驯服都是至关重要的前提,所以柯先生说“一个人如果能理顺一个家庭的关系,差不多就能理顺一个国家的内部关系了”,“儒家孝悌礼仪的家庭伦理恰好提供了驯服欲望的绝佳途径:从家庭关系入手,既容易上道,切实可行,又难以达到至高境界,永远留有向上改善的余地而供人努力,即所谓循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能'也。因此,儒家家庭伦理实际上可以超越任何民族、文化、时代、地域、宗教、意识形态的差异而有益于任何政治体制的健康发展,具有永恒的普世意义。”

柯先生这里的逻辑推论立足于两点,一是家庭关系的复杂性,这一点在柯先生看来概莫能外,二是“家国同构”。复杂的家庭关系难道是古今中外皆然的吗?“家是小国,国是大家”的论调好像也只有在儒家语境中才成立吧?柯先生把这两个前提都视作不言自明的,然后大讲什么“超越”,什么“永恒的普世意义”,是不是太心急了点?柯先生还说“一个人只要是父母生的,就先天地是一个儒教徒'”。如果把父母所生当做成为“儒教徒”的充要条件,那没有问题,但这里的“儒教徒”也仅限于“父母所生”这一个意思。“外国儒教徒”跟他们父母的关系可未必像中国传统那样。是“父母所生”,就要具有如我们传统所说的关系(比如“不孝有三,无后为大”)?不知道柯先生怎么想的。

在最后的“结案陈词”中,柯先生引《礼记·礼运“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦”,来说明儒家的“民主政治”理想。柯先生认为“尚贤”才是“大礼之运”,而“家天下绝非儒家所提倡者,而是在特定的历史条件下儒家不得不承认的政治前提。与之合作,不是污点,而是智慧和勇毅,是负责任,是既定历史条件下的历史贡献,是知其不可为而为之,是君子不可不弘毅,忍辱负重,任重道远,是极高明而道中庸。”我想就这段话问柯先生两个问题,一,后世的科举考试算不算“选贤与能”?二,从隋朝炀帝起至清末慈禧太后,这近1500年的历史,算不算“家天下”?看来柯先生似乎不太明白什么是现代民主政治,估计在柯先生那里,“民主”和“为民做主”差不多。

“这也为帝制中国带来了莫大的开明强盛,创造了多次出现的堪称小康的汉唐盛世,而没有让中国堕落到崇尚蛮昧血亲原则的准黑社会状态中去”。对柯先生的这句话,我们不作分析了,留待读者诸君自行判断。一则,我们相信读者诸君的判断力,二则我们还有更有趣的热闹要看。

“事实上,除了中国,还没有任何一个国家、民族的政治历史上有过中国这么长久的选举传统,这么长久的非封建世袭传统。而且举孝廉、科举等选举方式,虽然有其缺点,但是也避免了票决选举的不足。演说和票决的选举可能导致假民主、民主的僭政、巧言令色者上台、选民欲望的至高无上、社会整体的低俗化,对于这些方面人们已经有了很多经验教训和理论研究,此不烦言”。我们国家居然有“这么长久的选举传统”!而且没有一个国家比我们长!但是我们似乎也不能马上就认为柯先生把“选贤与能”理解成“选举”,因为后面提到了“票决选举”。那为什么柯先生把这两种毫不相干的形式都称之为“选举”呢?我想肯定不是因为柯先生思维混乱,而是他认为“选贤与能”才是真正的“选举”。根据上面所说的,“选贤与能”的社会,又是“大礼之运”的社会,那我们在唐宋元明清里,随便找一个时代退回去吧,那里是“大礼之运”。柯先生既然可以把“选举”理解成“选而举之”,那我们之前说他理解的“民主”大概等同于“为民做主”,似乎也有点根据了。

这里还有一个问题,为什么儒家的政治理想不是“任人唯亲”,而是“选贤与能”?因为对儒家而言,除了“小家”,还有“大家”。这个“大家”,即是“国”,这个“大家”的“大家长”,即是“君”。要是容忍下面的各个“小家”都抱成一团,“大家”和“君”的利益怎么办?因此,为了“大家”和“君”的利益,当然应该给每一个“子民”以机会。每一个“子民”也都应该把小范围里的“孝”,扩大成大范围的“忠”,“忠”才是真正的“孝”。“任人唯亲”顾及“孝”,“选贤与能”顾及“忠”,两者没有什么逻辑矛盾。要说有问题,也就是为什么“国”是“大家”,为什么“君”是“大家长”的问题。不过,不好意思,这个不能问,是你非认不可的“天理”。

儒家伦理缺乏的不是“他者”这一维,而是连“个体”也建立不起来。以后天经验的行为规范,冒充客观必然的“天理-天道”,将每一个人都按部就班地固定在某一“位置”上而抹杀“自由意志”,这样的伦理学说根本没有“个体”、“自由”、“独立”、“人格”什么事。要说有,也是“自主”地放弃“个体”、“自由”、“独立”、“人格”,从而“自愿”奴性地服从一整套规范。这是唯一一次“自由”,它“自由”地选择了“不要自由”。从此以后,不要再问为什么,一切都是理所应当的。这就是鲁迅先生所说的“做稳了奴隶”。一旦有社会动荡,就是“想做奴隶而不得”了。不过不用担心,社会安定下来之后,原先那套行为规范还会被再次确定起来,又可以做稳奴隶了。“陌异性”是“自由(者)”之间应该考虑的问题,与儒家伦理何干?柯先生说,陌生性、他异性、距离感,“这些概念不是来自时髦的后现代词语,也不是基督教的词语,而是正如上面所述,是礼的词语,这一点在儒家古籍中非常明显”。就当柯先生开玩笑了。
最后,我们愿意再来回顾一下柯先生文章的总体思路。我们还记得,柯先生一开始说,所谓对儒家“无能于面对陌生人”的批评,无非是认为儒家“把陌生人当陌生人”。“把陌生人当陌生人”岂不是“陌异性”?那柯先生的文章应该是尽力指出儒家学说没有“陌异性”才对啊,怎么后来反而拼命证明“陌异性”无所不在呢?儒家无能于“面对陌生人”,真正能够“把陌生人当陌生人”的是被柯先生引为反面教材的西方文化。我们再次重申自己的观点:儒家伦理的实质是把所有关系都强行化作“类血缘关系”,把所有情感都强行化作“类血缘情感”。在社会层面靠“称兄道弟”来划分“自己人”与“别人”;在国家层面,靠无条件地体认一个“大家长-君”,来维持住共属感。这样刻意的人为划分,不止伤害了自然合理的“恻隐之心-不忍人之心-同情心”,还使得亲情关系本身也显得做作而虚伪。因此,“把陌生人当陌生人”,在儒家的语境中,就是“不把陌生人当人”。要想真正“把陌生人当陌生人”,只有在伦理学中引入“理性”,而不是仅仅局限在“感情”上。只有“理性”,才能构建自由的“个体”,才能意识到“他者”的存在。这两点,都指望不上以“类血缘情感”为基础的儒家学说。

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