登录站点

用户名

密码

西方哲学 - 哲学书籍

  • 分享

    中西哲学之会通十四讲

    嗯C 2011-02-18 09:14

    牟宗三

    目 录

    第一讲 中西哲学会通的可能性:哲学真理之普遍性与特殊性

    第二讲 中国哲学底传统:中国哲学所关心的是“生命”,而西方哲学所关心的其重点在“自然”

    第三讲 西方哲学底传统:柏拉图传统,莱布尼兹、罗素传统以及康德传统:从莱布尼兹、罗素传统说起——莱布尼兹思想之下委与上提

    第四讲 康德的“经验的实在论”与“超越的观念论”此对反于“经验的观念论”与“超越的实在论”;由经验的实在论融摄知识范围内一切实在论的思想,由超越的观念论融摄一切关于智思界者的思想

    第五讲聽聽康德的经验意义的二元论与罗素的中立一无论:超越意义的二元论不能成立

    第六讲 经验的实在论开感触界,超越的观念论开智思界:中西哲学对此两界之或轻或重,或消极或积极

    第七讲 一心开二门:中国哲学对于智思界是积极的,对于感触界是消极的(就成立知识言);西方哲学则反是

    第八讲 只康德的经验的实在论与超越的观念论所开的两界可以与中国哲学会通:进一步讲经验的实在论如何使主观的表象涉及对象而可以客观化

    第九讲 使主观表象客观化的是发自知性主体之形式,犹若“立于礼”

    第十讲 未决定的对象与决定了的对象

    第十一讲 范畴之发现:知性之逻辑的性格与存有论的性格

    第十二讲 范畴之形而上的推证与超越的推证

    第十三讲 “知性为自然立法”之意义:此是否主观主义?

    第十四讲 现象与物自身之超越的区分:感触直觉与智的直觉之对比以及直觉的知性与辨解的知性之对比:中国哲学肯定人可以有智的直觉

    此讲辞是十年前在台大继《中国哲学十九讲》后而续讲者。十九讲早已出版,而此讲辞则因当时诸研究生俱已出国深造,无人由录音带笔录为文,遂成蹉跎。后由林清臣同学独自担任笔录,联贯整理,共十四讲,先发表于东海大学《中国文化月刊),后复转载于(鹅湖)杂志。

    清臣是台大老同学。原读化工系,后学医,专精脑神经科,现在日本研究老人科。彼一生副习哲学,从未间断。二十年前,吾之《认识心之批判》由友联出版时,唯清臣读之甚精。后凡吾在台大、师大所讲者,彼率皆由录音听习。彼之笔录此十四讲并非易事。平素若不熟练于西方哲学之思路与辞语,则甚难著笔从事。故其录成文字,功莫大焉。盖吾课堂之讲说并无底稿。若不录成篇章,则纵有录音,亦终将如清风之过耳,一瞬即逝,无由得以留传人间,广布社会,此岂非大为可惜之事乎?

    又彼笔录之时,每成一讲,必由其夫人正楷誊写寄吾改正,改正后,复由其夫人再誊清一过,然后始交东海大学《中国文化月刊》发表。如此慎重将事,当今之世,何可多得!值兹付印之时,略发数语以识其贤伉俪好学之真诚。时在一九九O年三月也。

                               牟宗三

                               序于九龙

    第一讲 中西哲学会通的可能性:

    学真理之普遍性与特殊性

    我的讲题是“中西哲学会通的分际与限度”,这是个大题目,在此只能长话短说,把大题目做简单地叙述。讲这个题目具有双重性格:一方面要通学术性,一方面要通时代性,要关连着时代。

    中西哲学之会通是核心地讲,由此核心扩大而言也可说是中西文化之会通。文化之范围太大,可以从各角度,各方面来看,但向内收缩到最核心的地方,当该是哲学。哲学可以做庞大的文化这一个综和体的中心领导观念。故欲了解一个民族的文化,开始时可以散开地由各方面来看,从各方面向内凑,如从文学、历史、经济、社会、政治等各方面凑到核心,还是个哲学问题,这一种讲法可以说是归纳的讲法。哲学地言之,也可说是一种现象学的讲法,即由文化各方面做现象学之分析与描述。但我们现在不采取这种讲法,而直接地由核心讲,2故就落在哲学上。

    哲学从关连着文化来讲,哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧,也即指导一个民族文化发展的方向与智慧。假若内在于哲学专就哲学本身而言,哲学有很多种定义,我们现在不谈。关连着文化讲,哲学就是文化发展的指导方向。这一个原则,无论应用到中国,西方与印度,同样适用而有效。

    中国文化由尧舜起经夏商周而一直发展到现在,为什么是这一个形态呢?西方文化由希腊、罗马经过中世纪而到近代文明,为什么是那个形态呢?印度文化为什么又是这样呢?各文化形态之所以如此这般,最核心的地方就是哲学的观念在领导着。总而言之,人类世界之各文化系统皆是如此。

    前面讲过,讲“中西哲学的会通”一方面要通时代性,一方面要通学术性。通学术性就要了解中国哲学及其传统,西方哲学及其传统而中西哲学能不能会通,会通的根据在哪里?会通的限度在哪里?这就是所谓的通学术性。

    首先有一个看法,哲学是普遍的,所以哲学只有一个,没有所谓中国哲学,也没有所谓西方哲学。因为凡是哲学讲的都是普遍性的真理。哲学中所讲的道理或其中的概念,都有普遍性,哲学中的真理都是普遍的真理。

    既然那些概念都有普遍性,都是普遍的真理,哪有所谓的中国哲学或西方哲学呢?这样就只有一个普遍的哲学。

    笼统地说,只有普遍的真理,因只要是真理就有普遍性,如科学一样,无所谓中国的科学或西方的科学,就只有一个科学。而且科学是无国界,无颜色的,这对科学的真理来讲是最显明的。但我们不能把哲学完全视同科学,否则就只有一个哲学,正如没有两个科学一样。3

    我们讲文化问题、哲学问题,这也都是在追求普遍的真理,哲学中所使用的概念当然有普遍性,但哲学中所追求的真理是否完全与科学一样,这就值得检讨研究。若只以科学为标准,如逻辑实证论者的主张,那就只有科学一种真理。至于哲学,就没有中国的哲学,西方的哲学。依照他们的说法就只有中国式的民族情感,西方式的民族情感,不能说有中国哲学,西方哲学。但这种态度是不能成立的。我们一定要承认在科学真理以外必有其他性质不同的真理。这种真理与科学性的真理不一样,而且也不能说只是民族情感,在此就可以讲中西哲学,而且有差异与不同。

    此不同如何去了解呢?有一种主张与上面的看法正好相反,主张无所谓普遍的哲学,就是没有philosophy as such。也即只有个别的,如各个不同民族的,国家的或个人的哲学,而无所谓的universal philosophy。这说起来似乎也有道理。

    第一个态度是就哲学的普遍性而言,只有一个哲学,而第二个态度是就哲学的特殊性而言,就特殊性言,就无普遍的哲学,这是两个极端相反而相冲突的观念。我们认为第一个态度固然不对,但第二个态度也同样不对,两者均同样不正确。此相当于康德的二律背反。普遍性自是有的,但不是只有普遍性,特殊性亦是有的,也不是只有特殊性。如中国哲学由尧舜夏商周开始,模糊地能发出一些观念,这些观念就有相当的普遍性。由游离不明确的观念(idea),而至转成确定的概念(concept),就有其普遍性。观念大都是不十分明确的,明确化就成概念,一成概念就有普遍性。但此种普遍性,就中国而言,由尧舜夏商周开始就有其特殊性。换言之,中华民族的活动有一个观念在指导,有观念就有普遍性,但这个观念却要通4过具体的生命来表现,也即由中华民族这个特殊的民族生命来表现。同样地,西方由原始的希腊民族也有模糊的观念在指导着他们的民族活动。但这个观念是通过希腊这个特殊民族生命来表现的。一说特殊生命就有特殊性。此特殊性是由于真理要通过生命来表现,特殊性是由生命这里来讲的。同样一个观念,通过各别的个人来表现就有所不同。如同样是儒家的道理,由孟子来表现就与孔子不大一样,同样是陆王一系,陆象山的表现就与王阳明不同。所以了解特殊性由此来了解。

    普遍性是由观念、概念来了解,但观念是要表现的,要通过生命来表现的,这就是普通性在特殊性的限制中体现或表现出来,这种真理是哲学的真理。而科学的真理则不管由什么人皆可以研究,研究科学的人虽然不同,但我们不能说科学的普遍真理通过特殊的生命来表现而有不同。也不能说“22=< "xml:namespace" prefix ="st1" ns ="urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags" />4”这个数学真理由各种不同阶级的人的生命来表现有不同。此话是讲不通的,若以语言分析来分析,这种说法是无意义的。

    由此而言,西方哲学讲语言分析是有道理的,因为我们通常的语言常常是不清楚而不确定的,不清楚不确定并不是观念不清楚,而是因为我们常常表达得不当或不合文法而变成不清楚,故语言分析当方法学来看是有道理的,要求我们表达得清楚,可是把它当成一种主张(doctrine)就不对了。但从事语言分析的,一开始都说自己是属于方法学,但无形中却成为一种主张,以此而反对许多东西而落于偏见,说形上学是无意义的。其实并不是那些道理真正没有意义,而是他们根据他们的主张而说没有意义。另一方面目前从事语言分析的人也缺5少创新的能力,其实他们连举新例的能力都没有,所举的例子千篇一律都是黑格尔哲学中的一些句子,而且都拿黑格尔来做开玩笑或讥讽的对象。这只是人病,并非法病。

    兹再回到哲学真理须通过生命来表现,就以“仁”来做例子,要表现“仁”这个普遍真理,普遍性的观念,是要通过生命来表现的,因为仁不是抽象性的概念,是要具体地表现出来的,与“224”的数学真理不同。譬如刚性的人与柔性的人表现仁就不大相同,分别地说,刚性的人比较容易表现义,柔性的人也可以有义,故两种不同性格的人,表现仁就不大一样。不但这样,表现也因对象而不同。同是表现仁,对父母表现为孝,对兄弟表现为友爱,扩大而言,依孟子“亲亲而仁民,仁民而爱物”。最亲切的是亲亲,故《论语》云:“孝悌也者,其为仁之本与!”即表现仁最亲切的地方就是孝悌,孝对父母,悌对兄弟,仁民爱物均是仁的表现。

    仁就是这样性质的普遍真理,此与“224”显然是不一样的。“224”这种数学真理是普遍而无国界的,无中西之分,而仁义这种普遍真理是要通过生命来表现,就有各种分际的不同,此是普遍性要在特殊性的限制中呈现,而且一定得呈现,否则讲空话是无用的,而且表现要在生命的限制中表现,这样特殊性就出来了。由此才能了解哲学虽然是普遍的真理,但有其特殊性,故有中国的哲学也有西方的哲学,普通性与特殊性均要承认,这样就可解消二律背反。以其有普遍性,通过中华民族或希腊罗马民族来表现也可以相沟通。可相沟通就有其普遍性,由此可言会通,若无普遍性就不能会通。虽然可以沟通会通,也不能只成为一个哲学,这是很微妙的,可以会通,但可各保持其本来的特性,中国的保持其本有的特6色,西方也同样保持其本有的特色,而不是互相变成一样。故有普遍性也不失其特殊性,有特殊性也不失其普通性,由此可言中两哲学约会通,也可言多姿多彩。

    故由普遍性可以言会通,由特殊性可以言限制,多姿多彩,讲个性。这两方面都要同时保存。这种普遍性与科学真理的普遍性不同,它只能通过个体生命来表现,而同时就为生命所限制,这两句话同时成立而不相冲突。人生的奋斗就在这里,即所谓的为理想而奋斗(struggle for ideal),这样人生才能上进,而实现价值,实现理想都由此出,故人生就是一个为理想奋斗的过程。这种真理要通过个体生命来表现,又同时为个体生命所限制,即为表现真理的生命所限制,这种真理是什么真理呢?这种真理显然与数学或科学的真理不同,故有两种不同性质的真理。数学真理不需通过个体生命来表现,只要通过研究者来研究,其他如科学的真理也是一样,这种真理我们以专门名词名之曰外延真理(extensional truth),这是罗素在逻辑上所使用的名词。另一种真理如“仁”“义”这种需通过生命来表现的真理称为内容真理(intensional truth)。外延真理与内容真理相对。我们一定要承认有这两种真理。外延(extension)与内容(intension)是逻辑学中的专门名词。

    目前的逻辑实证论,并不是完全错的,只是他们只承认外延真理而不承认有内容真理。外延一词由逻辑上的extension而来。外延真理都是可以量化与客观化的,能量化才能客观化,科学真理都是如此。能外延化的真理才能客观地被肯断(objectively asserted)

    而相反地,内容真理却不能客观地被肯断。依罗素以逻辑作标准,若命题(propsition)是系属于主体(belongs to subject)7也就是属主观的态度者,则它们都不能客观地被肯断。外延真理则不管主体是谁,都是要承认的。而内容真理则系居于主体,如我相信什么什么(I believe so and so),我想怎么样怎么样(I think so and so),这样的命题,是系属于我这个主观的态度。我相信,我想这后面的句子都不能客观化,故为内容真理。如我相信上帝,但你不一定相信。因上帝的存在不能被证明,这就不是外延真理,因其不能客观地被肯断,而是系属于我相信。但我相信你不一定相信,我今天相信明天也不一定相信,再如我想发财,我也不一定会发财,故有特殊性。

    所以罗素讲科学知识的成立,一定要靠两个基本原则,一个是外延性原则(principle of extensionality),即命题可由其外延的范围,也即量来决定,不受主观的影响。要靠这个原则始有真正的客观知识,否则一切命题都是主观的。第二个是原子性原则(principle of atomicity)。在知识上是用这个名词,在社会科学上则说是个体性原则,其实是相通的。

    原子性原则是说对象可以被分析或分解成若干部分,换句话讲,部分可独立地,单独地被了解。如每一部分都要通过而且必须通过全体来了解,否则就不可理解,那么部分就不能独立地被了解,这样就无科学的真理。

    如牵一发而动全身,要了解头发就要了解头,要了解头就要了解全身,如此就要了解我坐的桌子,我在的教室,台大,台北乃至全部的太阳系,这样一牵连,到什么时候才能了解头发呢?故这样头发就不能独立地被了解,这样就没有科学真理。所以必须假定原子性原则,也即可分性,全体可以分成部分,由了解部分来了解全体。此并不是说原子性原则可以适用于一切。某些道理是要通过全体来了解的,无孤立的全体,也无8独立的部分,对此后者而言即牵一发而动全身,黑格尔就喜欢讲这种道理。讲这种道理的人认为天地间的一切都处于关系中,而这种关系都是内在关系(internal relation),也即一切东西所发生的关系都是内在关系,如AB在关系内与跳出来在关系外就不一样,也即AB不发生关系时是一个样子,当进入这个关系时AB就变了,这样AB的客观性如何了解呢?这样关系就是所谓的内在关系。

    而外在关系(external relation),则AB在关系内与其在关系外一样不变,并不因进入关系内而起了变化。如我与桌子的前后、左右的位置关系就是外在关系。依逻辑实证论讲,科学真理所代表的关系一定是外在关系。就科学的知识而言,认知关系就是外在关系。假如是内在关系,则我了解一个东西与你了解这同一个东西不一样,这样就无客观知识可言。所以要承认科学知识就要承认外在关系。这样就不能把天地间一切东西间的关系都视为内在关系。不能全部成为内在关系,就是要承认原子性原则在某种范围内有效。

    大体英美人的思想,都很重视原子性原则与外在关系。当然我们不能如黑格尔把一切关系都看成内在关系。英美人重视外在关系也不错,为了要说明科学知识就要这样。但我们既然承认有两种真理,则我们就不能视一切关系为外在关系。不过原子性原则之重要性不能随便抹杀。就哲学而言,罗素提出这个原则为的是说明科学知识,说明逻辑分析应用的范围,由此乃有他的逻辑原子论(logical atomism),为了说明科学知识这个原则是必要的。

    但讲到内容真理,这个原则就不必能适用了。内容真理很玄,不过两种真理都是需要的,不能只承认一方而抹杀另一方。9

    原子性原则不但在说明科学知识上重要,在其他方面,如在政治、社会方面,更显得重要。盖有此原则,才能讲自由、个体、乃至人权。英美人在政治、社会方面也很自觉地意识到原子性原则之重要性,在这方面可以称为个体性原则(principle of individuality)。英美人不只是重视现实的经济利益,否则他们无法领导当今的世界。个体性原则,一般人生活在自由中,对之不自觉也不清楚,但他们的一般高级知识分子、哲学家都意识得很清楚。尽管在纯粹哲学方面如形而上学等,这对读哲学的人不很过瘾,但对政治社会方面的作用却是很大,这是值得我们注意的。如英国有另一位大哲学家怀德海,也能谈形而上学,他也一定坚持原子性原则。不但在知识上,即在社会政治上也要肯定这个原则。不肯定这个原则,自由、人权就不能讲、他们是很自觉的。英国是老派的自由民主,也是自由民主的发样地,这是从大宪章开始,由他们不断地奋斗,争取得来的。通过奋斗而得,所以意识得很清楚。

    第二讲 中国哲学底传统:中国哲学所关心的是“生命”,而西方哲学所关心的其重点在“自然”

    讲中西哲学之会通,首先由限制性讲中西哲学之差异。在限制性中表现具有普遍性的概念,我们不能离开限制性凭空笼统地讲放诸四海而皆准的普遍性的概念,故先讲限制性,由限制性就有不同,可以讲中西哲学之差异与分别。

    差异如何讲法呢?中西哲学皆历史长而内容丰富,讲差异是不容易的,若无综合性的纲领如何去讲呢?凭空讲是很难的,一定得通过以往几千年来的发展,整个看来才能得一个线索,否则无从说起。所以只有通过发展这个观念,长期发展的领导线索纲领才能把握。

    经过长期的发展看中国的文化,由夏商周一直发展下来,主要的线索、主要的纲领、主要的方向在哪里呢?同样地,西方哲学由古希腊经中世纪到近代的发展,由其长期的历史发展,11也可以把握其纲领而看出其差异,这当然要对各时代的思想加以反省才能了解。

    如上讲所述的普遍性与特殊性,以此乃可言中西哲学之会通。有普遍性也不能以此而言中西哲学不能有差别、有限制性,故中西哲学永远可保持其特殊性。由普通性与特殊性两方面综合起来,我们就可把握中西哲学发展之主要纲领的差异在何处。如刚说过,对中西哲学传统的长期发展加以反省就可看出其不同,我们可以用两个名词来表示。我们可说两个哲学传统的领导观念,一个是生命,另一个是自然。中国文化之开端,哲学观念之呈现,着眼点在生命,故中国文化所关心的是“生命”,而西方文化的重点,其所关心的是“自然”或“外在的对象”(nature or external object),这是领导线索。

    由中国古代的经典,就可看出都是环绕生命这个中心问题讲话而开展。重点在生命,并不是说中国人对自然没有观念,不了解自然。而西方的重点在自然,这也并不是说,西方人不知道生命。由历史开端时重点有些小差异,就造成后来整个传统发展的不同。我们就以“生命”,“自然”两个观念,来看中西哲学发展的大体脉络。

    所谓的关心生命,生命的意义有好几层,首先所关心的生命是眼前的个体生命,生命就如其为生命而观之(life as such)。这一个层次的生命是有问题的,故首先意识到此。生命有好几层次,如以佛教的说法,阿赖耶识也是生命,转上来涅槃法身也是生命。可是关心生命,出问题的生命,而想法对付它,则此时的生命不是佛教所言的涅槃法身的生命,因为这个生命是经过我们关心它,处理它而翻上来的最高境界,到那个境界生命就无问题了。我们现实上并不能马上就到达到涅12槃法身的境界,我们的现实生命到处是麻烦。人首先注意到的是生命外部的麻烦,此外部的麻烦很容易解决,但生命自己内部的问题就很难了,所以说:“征服世界易,征服自己难。”外部的问题都安排好了,但自己却不能安排自己。如你外在周围的种种问题都给你解决了,但你仍是左也不安,右也不安,不能自在,到处是问题,到处是麻烦,有人就是这样的。“富贵不能乐业,贫贱难耐凄凉。”这种人是很麻烦的,但生命本来就是麻烦的。贫贱固不好,富贵也不见得好。孔子就说过:“不仁者不可以长处乐,不可以久处约。”意即不仁的人不能长久安处于其快乐、舒服与幸福的境地,他也不能长期处于其困厄倒楣的状况,红楼梦中贾宝玉就是这种人,富贵时他也不能好好地做事或读书,贫贱时更受不了那种凄凉。如孔子所说的不仁的人也不一定是坏人,如贾宝玉你不能说他是什么坏人。“不仁者”意即生命中无仁之常体的人,故孔子这句话意思是很深远的。

    孔子的“仁”之意义很不易把握,如“唯仁者能好人,能恶人”,好恶是每人都有的,人若没有好恶就没有是非,但要能成就好恶是不容易的。唯仁者才能成就“好人”之好,“恶人”之恶。如一讨厌就讨厌得不得了就是所谓恶恶丧德。“爱之欲其生,恶之欲其死。”喜欢对于方百计地设法使其生,但到讨厌时非得把他杀掉不可,处之于死地。这样的好是溺爱不明,这样的恶是恶恶丧德。恶是当该恶的,但恶之至于丧德,你本身就是恶,也即本来你是恶恶,但恶的结果你本身陷于罪恶,甚至比原来所恶的恶更恶,这反动很可怕。

    这个道理孔子在二干多年前就说出来,我们到现在还不明白。故“唯仁者能好人,能恶人。”仁者是指能体现仁道的13人,也即生命中有定常之体(仁体)的人,意即是有真实生命的人。有真实生命的仁者,才能好,才能恶,才能成就好之为好、恶之为恶。儒家是肯定好恶的,因无好恶就无是非。进而要如何成就好恶,但要成就好恶就要许多工夫。

    不仁者(生命没有定常之体的人),不能长处乐,不能久处约,这样不是,那样也不是,这种人很麻烦,生命不能得到妥当的安排,我们的现实生命就是这样,故征服世界容易,征服自己困难。人最后的毛病都在自己,这个时代的灾难最后也都在人本身,并不是在原子弹,故人是最难于对付的。人最可爱,也最可恶。故荀子指现实上的人为:“信不美,信不美。”意思是很不好,很不好。但另一面人也很值得赞美,人也可以达到最高的境界。故人的地位很不稳定,可以往上通神圣,也可以向下堕落得比禽兽还坏。这就是我们一开始说life as such意义的life,并不是指已经翻上来达到了最高境界如涅槃法身的生命,那种生命,问题都已经解决了,而我们现在所讲的这个生命是指着1ife as such的现实生命而言的。中国由夏商周以来,着眼点一开始就在关心自己,如何来安排这自己最麻烦的生命,所以由此首先意识到“德”的观念,故《诗经》讲“疾敬德”,以后一步一步注意向内修德。古代人如由科学的立场来看,知识很简陋,简直不能与我们现代的人相比。从这个地方来讲是我们后来者居上,但并不是一切方面都是后来者居上。若从“德”这方面来看,不但后来者没有居上,反而是每况愈下。所以古人对“德”有清楚而分明的观念(clear and distinct idea)。相反地,我们现代人对“德”无清楚的观念,都模糊了,但对知识有清楚的观念。知识是指科学知识,因为科学的成就是很明显的,但其实一般人本身也不一定懂科学,因为他本14身不是科学家,他也不懂原子弹、相对论,但我们相信科学是因为科学有证验,所以就认为科学最可靠。所以客气地讲,现代人对知识清楚,尽管一般人并不清楚。那么凭什么对知识有清楚的观念呢?这还是凭知识权威、诉诸专家。因为科学已经是成立了,客观地摆在那里,尽管自己不懂而诉诸专家,这样并不是独断,也不是迷信,所以是可谅解的。在可谅解这个层次上,我们姑且可以承认现代人对知识有清楚而分明的观念。但对“德”则完全没有,所以讲很多的道德哲学,有许多主义与主张,但还是说得不明白。现代人在知识方面这么进步,但对德、正义、公道等完全没有观念,没有认识。而古代的人那么原始,为什么对德有那么清楚而明确的认识,这似乎是很奇怪的现象而不可思议。

    因知识是很麻烦的,而道德上的是非善恶之判断却不需很多的知识来支持,而且最简单明了,故儒家言道德的实践是简易的。相反地,我们想知道对象,对对象有所了解与认识,是很麻烦而复杂的,到某一个地步还不够,还要往里步步深入。牛顿的物理学还不够,还要进到爱因斯坦的物理学,大宇宙的物理学不够,还要向小宇宙的物理学前进。这是很麻烦的,越研究越专门,结果只有专家才有一点点的知识,我们一般人则一点也没有,实际上一无所知,所以要有哪一方面的知识就要向哪一方面的专家请教,这样一来其实都推该给专家,这不是一无所知吗?所以知识才是麻烦的,要得到知识是很不容易的。对知识要有清楚而明确的观念也不是容易的。

    但人对自己的生命,自己的言行,如有错误,马上就有罪恶感,这点古人就会了,所以说德的意识很“简易”、“坦然明白”,若太复杂人们就不能了解了。假若你演算数学的问题演15算不出来,证明不出来,这并非罪恶。你不懂数学不是罪恶,但若说错话或做错事,你自己就难过。所以德的意识很容易被人注意,古人对这方面有清楚的观念,是很合乎情理而很可了解的。而正相反,现代人就不了解德。所以“疾敬德”就是要你赶快使自己像个人样,好好做事,好好为人,故言“天视自我民视,天听自我民听”,你不要安为。古人一下把问题落在这个地方,就重视这个问题。

    后来孔子出来,再往里一层一层地深入前进,于是中国的哲学就开出了孔子传统,后来的发展大体而言,儒家是主流、是正宗,道家是针对儒家而发出来的旁技,但道家还是对付生命这个问题的,道家也开出另一个系统,这样中国的哲学就发展下去,一代一代人物也很多,各有其发展与注重的问题。

    汉学主要是继承儒家的经典。汉儒并不一定能了解儒家的真正精神,但能保持文献也有他们的功劳。两汉后接着来的是魏晋时代。魏晋时代的名士专谈三玄,三玄是《老子》、《庄子》与《易经》。魏晋的三玄以道家的精神为主,故讲老庄是很相应的。可是《易经》是儒家的经典,孔门的义理,而魏晋时代以道家精神来讲《易经》并不一定相应,但也有所发明。魏晋时代的学问是由儒家的主流岔到旁的方向。随着而来的是南北朝,南北朝主要在吸收佛教,佛教是由印度传来的,在此段时期中国的思想完全用在吸收佛教的教理。至隋唐就完成了吸收消化佛教的工作。可是隋唐的政治文物又回到中国原有的。由魏晋谈三玄的歧出,再经南北朝的吸收佛教,佛教是外来的,既不同于儒家也不同于道家,离我们本有的骨干更远,此即歧出中的歧出。这一段时间很长,由魏晋、南北朝至隋唐初年共约五百年的时间,经谈三玄道家的复兴为桥梁进而吸收佛教,16这个阶段为中国思想歧出的阶段。

    在大唐盛世,国势、政治、文物、典章制度达到顶盛,是中华民族的黄金时代,是中华民族的光荣。但唐朝不是哲学家的时代;而是文学家的时代,其表现在诗。所以要了解唐朝的三百年,要以特殊的眼光来看。其政治文物,典章制度是属于儒家传统的,但儒家学问的义理精神并无表现。唐朝时代思想义理的精彩在佛教,佛教的那些大宗派都产生在唐朝或隋唐之间。如天台宗完成于隋唐之间,而在唐朝仍继续发展,有荆溪之弘扬;唐初玄奘到印度回来后开出真正的唯识宗,华严宗也发生于唐朝。故自发展佛教的教义而言,天台宗、唯识宗、华严宗都在这个时期全部完成达到最高峰。这是中国吸收印度原有的佛教而向前发展到最高的境界。中国人顺着印度原有的往前推进一步,与印度原有的佛教不同是时间前后发展的不同,而非并列的不同。换言之,后来在中国流行的佛教是把原有的印度佛教所涵蕴的推进发展出来的,所以只有一个佛教,并不能说另有一个中国的佛教。现代研究佛教的人,就有人把佛教分为印度的佛教与中国的佛教,而有些人以为重新由梵文才能得到佛教原有的真精神,因为中国的佛教都是经过中文翻译的,认为这样不可靠,而由死文来追寻原有的佛教,好像中国的发展是歪曲了的。这些看法都不是正确的。说到翻译当然不能无小出入,但主要的精神义理是不差的。

    唐朝在佛教之思想义理方面有很高度的成就与表现,能发展出天台宗、华严宗,并能确认唯识宗,这就是最高的智慧。这些宗派的大师如智者大师、玄奘、贤首等都够得上是真正的大哲学家,与西方的大哲学家相较绝无逊色。佛教的教义发展到这里已经是最高峰了,17再往前进是禅宗。因为禅宗以前的大小乘以及天台宗、唯识宗、与华严宗都是讲教义,也即讲义理系统。但禅宗则为教外别传。以往的教派够多了,教义也讲得复杂而烦琐,而禅宗要做的是把其简单化后付诸实践,这就是禅定的工夫。禅宗又是最高智慧中的智慧,只有中国人能发展出这一套,世界任何其他民族皆发展不出来。目前美国人很喜欢禅宗,觉得很新鲜而好奇,其实完全不懂禅宗。有人竟与维特根斯坦相比附,这样比附对两方面都没有了解而且都耽误了。禅宗是佛教,所以不能离开已有的佛教而空头地随便妄谈禅。教义发展至最高峰一定要简单化,简单化而付诸实践。但佛教本来就是讲修行的(如戒、定、慧),但修行由禅宗的方式来修行是了不起的。无论大小乘都讲修行,无修行如何能成佛呢?但以禅宗的方式来修行是奇特而又奇特,真是开人间的耳日,此只有中国人才能发展出来,这不只是中国人的智慧而且是人类最高的智慧,故大唐盛世并非偶然,中华民族发展到唐朝实在是了不起。

    唐朝义理思想的精彩不在儒家,但政治、文物、典章制度是继承春秋两汉下来的,那是归于中国的正统。社会上人民生活的伦常,习俗并非印度的,所以吸收的只是佛教的教义。这样唐朝的基本原则与精神落在哪里呢?其所以能继承这一套典章制度的精神是服从什么原则呢?义理是吸收外来的佛教,但并不能以佛教来治国乎天下,因为佛教的重点不在此,佛教即使在其鼎盛时期也不过如此。中国在大唐盛世除与治世不相干的佛教及政治上的典章制度以外,精神上是服从什么原则来运宰这一套制度,开一个大帝国,创造出这样一个高度的文明?唐朝所服从的是生命原则(principle of life)18大体比较地讲,汉朝是以经学治天下,即以经学统政治,以政治统经济,大体就是这个模型,但做到什么程度很难说,故这样,相对地说,汉朝是服从理性原则(principle of reason),唐朝则服从生命原则。为什么以“生命”来说明呢?佛教在此不相干,《十三经注疏》也无精彩,而唐朝大帝国能开出这么一个文物灿烂的大帝国,由政治上而言,是唐太宗的英雄生命,他是典型的中国式英雄,十八岁就开始打天下,打三、四年就完全统一中国,建立唐朝大帝国,这是英雄。英雄是表现生命,不是服从理性,生命是先天的,唐朝有此强度的生命,除唐太宗之英雄生命以外,唐朝的精彩在诗。两汉是文章,唐朝是诗,宋是词,元是曲。人们常说唐诗是学不来的,是靠天才的,如无那种天才与生命,就无那种才情。由此看来,唐朝时,儒家没有精彩,佛教不相干,剩下两个“能表现大唐盛世,文物灿烂”的因素是英雄与诗,诗靠天才,也是生命。生命放光辉就是诗才。英雄的生命也是光辉,就是英雄气概。表现为诗的是诗才、诗意、诗情,此是才情。英雄不能说才情而说才气,不能说气象而说气概。生命旺盛的时候所谓“李白斗酒诗百篇”,漂亮的诗不自觉地就产生出来了,生命衰了则一词不赞,所谓江郎才尽。这种生命与才气乃康德所谓的强度量(intensive quantity),而非广度量,数学量。生命乃服从强度原则的,强度量是抛物线,可以从一无所有而发展到最高峰,由此最高峰又落下至一无所有。大唐生命发展至唐末五代即一无所有。中国历史在以前最差的是唐末五代,那时代的知识分子廉耻丧尽,社会国家最乱。这就是服从强度生命原则的自然结果(consequence)。所以人生的奋斗过程在生命以外一定要重视理性。当生命强度开始衰败,有理性则生命可以再延续下去,19理性能使生命有体而不至于溃烂。

    唐末五代之后就是宋朝,宋朝的三百年,国势很差,但时代的思想是儒家的复兴,就是理学家的出现。理学家就是看到自然生命的缺点而往上翻,念兹在兹以理性来调护也即润泽我们的生命,生命是需要理性来调节润泽的,否则一旦生命干枯就一无所有,就会爆炸。而理性就能润泽我们的生命,这样生命就可以绵延不断地连续下去,这一代不行可以由下一代再来。这是宋朝时社会上知识分子所担负的,而不是赵家的君主们以及环绕君主的官僚所能担负的。故宋朝国势的不振,非理学家的责任。宋朝由宋太祖开国时的规模就不行,但为什么宋朝能维持三百年之久呢?这是不容易的,此乃靠文化的力量。故以后颜、李学派那些人责备理学家乃是气愤之言。北宋南宋之亡,理学家不能负这个责任。了解历史要公平而恰当的了解,但整个宋朝三百年还是服从理性原则。此与汉朝不同,汉朝是文献经学的整理,而宋朝则是阐扬儒家的义理,故两个形态不同。

    宋亡后元朝不过一百年,而明朝底时代精神还是理学家为主的,即以王阳明为代表,故明朝的时代精神大体也是服从理性原则的。王学一出,佛教就衰微而无精彩了。宋明儒家是继承先秦儒家而发展的,那是依儒家内部义理讲的儒家,两汉的经学是外部经学的儒学,两者不同。而儒家之所以为儒家,是宋明儒所表现的。明朝的体制大体是模仿汉朝,其实是模仿不来,究竟是不同的。

    明朝这一个朝代是不容易了解的,其间三百年从朝政及皇帝方面看,大体都是很乖戾的,讲历史的人就不模其中的道理,故了解历史是一个问题,记得历史又是另一个问题。20一般的是记得历史而不能了解历史,尤其是那些专重考据的。他们知道而且记得历史上发生的许多事情,但是小事情不是大事情。但了解历史与记得历史是不一样的,这两种能力显然不同。记忆当然有价值,但了解也有价值,不了解而念历史有何用处?一步一步的变化都有其历史的必然性。清朝是异族的军事统治,对民族生命有很大的挫折,因而对文化生命亦有很大的歪曲。凡是一个时代,一个国家,民族生命与文化生命不能得到谐和的统一,这时代一定是恶劣的时代,悲剧的时代。清朝的军事统治把中国几千年来的政治传统体制完全破坏了,以前设有宰相,到满清就变成军机衙门,成了军事统治,此与元朝一样,都是来自异族统治。

    不管以前的宰相能做到什么程度,但他是代表治权,宰相负责政治的措施。到清朝就成为军事第一,中国传统知识分于的责任感与理想丧失了。所以清朝的知识分子没事可干,就成乾嘉年间的考据。此根本与汉学不同,精神也不一样,不是传统文化的顺适调畅的发展形态,这是在异族统治下的变态。乾隆皇帝就表示以往的知识分子以天下为己任是坏习气,如果这样,我们皇帝干什么?故清朝时,由孔子传下来的知识分子的愿望与理想都没有了。现在知识分子的情形是经过清朝三百年统治后的自然结果。乾嘉年间的学问是清客的学问,那些考据家很多是做清客帮闲,清客是奉陪王公大人的。不说考据没价值,而是要了解乾嘉年间知识分子的意识形态。

    顾亭林的考据是继承传统儒家来的,讲实用。儒家内圣外王是真正的实用,不是记诵杂博以资谈助。顾亭林考据背后的精神完全与乾嘉年间的不一样。所以我并不反对考据。21讲中国

你还不是该群组正式成员,不能参与讨论。 现在就加入