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“物自体”、“他者”及“哲学”的立场

已有 12 次阅读2011-10-02 20:17标签:聽 康德物自体他者哲学理性自由

在西方哲学史上,康德是一个承前启后的人物。按照通行的说法,前康德哲学热衷于讨论世界的“本原”,这一“本原”在不同的哲学家那里有不同的名称,比如古希腊哲学家谓之“始基”,柏拉图谓之“理念”,亚里士多德谓之“存在”,中世纪哲学家们谓之“神”,等等。近代哲学自笛卡尔始,在一定程度上把目光收了回来,对人的认识能力本身进行了探讨,即研究人究竟如何认识世界,于是有洛克《人类理解论》、莱布尼茨《人类理智新论》诸作品的问世。但是,真正把这项工作推进到一个全新高度的,是康德的《纯粹理性批判》。遂有西方哲学史上的“认识论转向”一说,意即在具体探究世界的“本原”之前,我们先要考察一下人类的认识能力,人类的认识是如何发生的,人类能够认识什么,不能认识什么。也就是先要“批判-厘定”人类认识能力的“限度”。在这个“界限”里面,人类的知识探求不可遏制,但“界限”以外,就不是认识能力的有效运作范围了。

至于康德这项工作的结论,是我们都很熟悉的,人仅能认识“现象”,而在“现象”背后尚有“物自体”的存在。

康德对哲学的贡献还常被从形而上学的角度来评说,认为他通过对人类认识能力的批判,指出了传统形而上学何以不可能,以及未来以科学形态呈现的形而上学何以可能。联系这里所说的“物自体”,那就是传统形而上学把“物自体”当作认知的“对象”,而未来形而上学对此则有足够的自知之明,明确“物自体”只可“思”,不可“知”。

就人类知识的形成而言,有两个必不可少的组成部分,即后天经验的“感性材料”和“先验范畴”。前者形成“直观”,后者给出“概念”。康德认为“感性材料”亦应有其来源,这个来源就是“物自体”。是“物自体”刺激我们的感官,才有了“感性材料”。康德认为,没有“物自体”的话,我们无法解释“感性材料”的来源。但在某种意义上,“物自体”又仅是一个假想的存在,因为我们所知道的“感性材料”总已经是经由“感性直观形式”的处理,处于一定的“时空关联”中,尔后“先验统觉”如何以“时间图型”为中介把“知性范畴”赋予其上,最终构成“现象-知识”,都是对“(经过规整的)感性材料”的进一步加工。也就是说“实体范畴”、“因果性范畴”这些构成知识的至关重要的“范畴”,都是运作在这个范围里,而不能直接用于“物自体”上。对于这不合法的直接运用会导致什么样的后果,康德也是有充分的自觉的,因为那正是传统形而上学的所作所为,即因无相应的“直观”而产生“二律背反”。但是按照德国古典哲学其余诸家的意思,康德说“物自体”“存在”、是“感性材料”的“原因”等等,已经不合法地把只适用于“现象界”的“范畴”用在了“现象界”背后的“物自体”身上。我们想,一定要把“物自体”设想为“感性材料”的物质来源,是康德向当时的经验主义、庸俗唯物主义乃至常识让步的表现。我们认为,严格意义上的“物自体”是一个消极的概念,充当人类知识的“界碑—到此止步”。也就是说,我们只知道它不是“什么”,因为它不是一个现成的东西,不是我们知识的“对象”。反之,它是我们一切知识对象的可能性条件。用现象学的术语来说,“物自体”是一切对象化存在的可能视域,而本身拒绝被对象化。

在现象学的意义上,“视域”除了限制我们的视觉能力外,还保证着我们的视觉在某一范围内的可能性。视域如此,“物自体”亦然。康德说,“物自体”虽然不能构成知识,不能有“构成性”的运用,却有“调节性-范导性”之用。康德说传统形而上学不是人类知识偶然僭越的产物,而是出自人的本性。人的“理性”天生就有追“根”溯“源”的倾向,总不满足于东一榔头西一棒槌的零散知识,还要进一步使之系统化。如此推而极之,便是对于作为万事万物最终根据的“世界-大全”等的知识。康德说,即使是在“纯粹理性批判”的工作之后,这种由人类本身的自然倾向导致的对形而上学对象(即“物自体”)的追问仍是不可遏制的。因此,在未来形而上学中,“物自体”固然不再是知识的对象,但作为高悬于上的方向标对知识起指引、调节、范导的作用,使其不断趋于统一还是可以的。正是在这个意义上,“物自体”除了是人类知识的消极界限外,也是其积极的引导。这个不可“知”的东西,恰使“知”得以可能。不过,无论在哪一种意义上,“物自体”都缺乏“直观”,我们无法获得关于它的知识。

人类的知识止于“现象”,所谓“现象”,是我们眼前所看到的东西。在西方哲学中,乃至在我们的日常用语中,它总与“本质”相对,也就是说一般认为在我们所见的“现象”背后,还有一个不是那么容易就能把握到的“本质”躲在暗处。“本质”一般有两种意思,一是“然”背后的“所以然”,是用来解释某事某物之所以如此这般的原因。比如将一根筷子的一半插到水里,我们就能看到上下分截的情况,这就是“然”,而光线在两种密度不同的介质中发生折射,就是“所以然”,是眼前所见的“现象”的“本质”;“本质”的第二种意思则涉及价值判断,是进行价值判断的依据。比如我们在批评一个独断专权、贪污腐败的政府时会说,一个“真正”的政府不应该是这样的。这里的“真正”,所表达的就是“政府”这个概念的“本质”,我们按照这个“本质”来对眼前的政府做出价值判断。

人类本性除了不满足于零散“现象”,而要求其统一之外,更不满足于眼前“现象-是其所是”,就像我们不满足于一个荒唐政府的表现,更要追问其“本质-是其该是”。这里的“本质”,就是“物自体”。于是,“物自体”的存在,意味着我们眼前所见之物“不该”是这个样子,我们有权对眼前存在的现成之物说“不”。

眼前之物“不该”是这样,那“该”是什么样呢?我们俨然记得康德说,“物自体”“不可知”。那也就意味着,我们“知道”现状“不该”是这个样子,但却“不知道-无法知道”它“该”是什么样子。这个思想有点令人咋舌,我们不妨多说几句。

我们日常生活中分明一直在用“蓝图”、“计划”、“规划”之类的词,我们也一直在为一些事情“做计划”、“画蓝图”,这里的“计划-蓝图-规划”不就是某件事“应该”的样子吗?为什么根据我们以上的论述,这些东西是不可知的呢?我们当然可以根据对事物的研究,预计事物日后的变化趋势,也当然可以通过自己的努力劳作将一个美好的计划实现出来,使之成为现实,得以“直观”。但是根据康德的思路,一旦这些“计划-蓝图-规划”实现出来,就成了“现象”了,我们依然有权利对它说“不”。“物自体”仍然在它们的背后,不可“直观”。

可不可以“直观”,是能否形成知识的关键。正是因为无法“直观”,“物自体”不能成为知识的“对象”,不能“知”,只能“思”。“知”总要“知”些“什么”,“思”也要“思”些“什么”,“物自体”不向感官呈现进而成为知识,却向“理性”打开大门。因此,我们虽对“物自体”“一无所知”,却仍可以“思来想去”。“思想”的权利,是说“不”的权利,是“理性”的权利。“物自体”保证了我们的这一权利。

以上的论述向我们表明,与在知识领域的情况一样,在实践领域里,“物自体”同样对我们的实践活动“调节-范导”,引导我们不断对现成事物进行否定和批判,不断改善我们的现状而不会止于某一点。“物自体”永远是“现象”的“异己分子”,打开“现象”的“缺口”,给予我们行动的空间。这个“异己分子”不是我们“感觉”到的,而是凭借“理性”“意识”到的。

“己”是“我”的意思,“异己”即“非我”。那“非我”是什么意思呢?“非我”即“他者”。我们看到,从这个为人所熟知的康德的“物自体”概念,竟然直接通到了法国的后现代主义。

受列维纳斯的影响,法国诸公纷纷把目光投向了为传统哲学所忽视乃至扼杀的“他者”。“他者”的问题在法国诸公那里有不同的体现,例如福柯的“疯癫”、德里达的“文字”,等等。虽各有所重,我们仍可对“他者”的特点进行大致上的概括描述。在法国后现代诸公的语境里,“他者”不是传统形而上学的对立中的任何一方,“他者”固然不是“在场”之物,但亦非“不在场”,“他者”固然与“我”有“差异”,但这里的“差异”不再是与“同一”对立的“差异”。“他者”是“绝对”的“异”,拒绝被任何“同一”所吞噬,即使是黑格尔式的、经过精心伪装的“扬弃”。

正是“他者”,使我们不停留于既得的旧知,而不断探索新知。也是“他者”,使我们不满足于任何现状,而追求更好的前景。

揭示“他者”,是法国诸公一致的取向,但如何对待“他者”,却有各家的不同。就列维纳斯的工作来说,把“他者”无限抬高进而绝对化,而把“我”贬抑到比被动更被动的地步,我们认为是站在“宗教”的立场来化解“哲学-人学”,尽管他一再强调要把他对犹太-基督教思想的研究与其哲学研究分开。我们还是愿意坚守“哲学”的立场。“他者”不是在场之物,不是“现在”之物,不能被“共时性-空间性”的“认知”所穷尽,“他者”在“时间”中。但“他者”亦非仅如列维纳斯所说纯然在“过去的过去-绝对的过去”,“他者”也在“未来”。

“他者”“提示”“我”“整体”的虚伪性和自相矛盾性,总是让“我”看到有一个“未来”。“他者”的不可对象化保证了“未来”的不可对象化,于是,我们不仅有一个“绝对的过去”(列维纳斯语),也有一个“绝对的未来”(德里达语)。海德格尔说“先行到死”,强调“未来”维度的优先地位。但海氏的“未来”,仍是“我”的“未来”。经过列维纳斯工作的洗礼,我们这里所说的“(绝对的)未来”肯定已然大不相同。“我”的工作当然有一定的成绩,但由于种种限制,也免不了“错漏百出”,但“他者”不会对“我”的工作置之不理。“他者”仍会正视“我”的努力。“人走茶凉”这出经典剧目并不一定会上演,“我”“相信”“他者”。“(相)信”是“自由(者)”之间的关系。“我”是“自由”的,“他者”也是。“我”与“他者”并不一定要像列维纳斯所说的那样“不对等”。于是,“(绝对的)未来”固然是“他者”的“未来”,可也是“我”的“未来”,是“我们”的“未来”。

“他者”的立场,未必是“宗教”的立场,也可以是“哲学”的立场。

“哲学”的立场承认、维护“他者”的“非现成性”,这一点是至关重要的。对“他者”的精确界定,譬如柏拉图的“理想国”那样,则难免如波普尔所说,沦为“开放社会的敌人”。

伽达默尔曾说,海德格尔在《艺术作品的本源》中提出“大地”这个概念,对于西方哲学的发展而言是一件“大事”。我们知道,海氏强调的是“大地”的“不可入性”,是“玄”,是“暗”。我们感到,这层意思早已为康德的“物自体”所蕴含,尽管康德对此未必有充分的自觉。

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