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对老子自由观的“解-释”

已有 12 次阅读2011-10-02 20:27标签:聽 老子道家自由海德格尔列维纳斯哲学
聽聽 在历来对老庄哲学的研究中,庄子的自由思想常常被提及。相比之下,在传统研究的视野中,老子哲学则缺乏与自由问题的足够关联。与此相反,本文意欲以自由问题为线索,重新审视老子五千字《道德经》,在开发出老子思想自由维度的同时,亦为对其主要观点的研究提供一个有别于传统的新平台。在我们的工作正式开始之前,有如下几点需要预作说明,其中包括对题目的必要解释:

1.所谓“解”,为“解构”之意。本文解构的特定对象,是按照传统概念框架-套路对老子思想的解读。通过解构,以期搁置现有框架,回到思想本身;

2.所谓“释”,为“诠释”之意。诠释亦即以自由问题为视野,进行概念分析和理路探讨,疏通老子的自由观;

3.本文将“解构”寓于“诠释”之中,诠释的过程亦是诸原有框架自行解构的过程,故全文唯一显明的只有诠释这一个语境,而不对旧有的解释模式一一批驳;

4.本文所有的探讨皆依据世传的王弼版本,对上个世纪马王堆出土的帛书本不作涉猎。如此选择的合法性依据在于,王弼本虽不合老子“原意”,但却自有理路,且此一理路影响中国文化数千年。而借助这一理路,对自由问题本身进行探讨,正是本文的目的。

(一)

《论语·子路》记载:

子路曰:“ 卫君待子而为政,子将奚先?”

子曰:“必也正名乎!”

子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”

子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺。言不顺,则事不成。事不成,则礼乐不兴。礼乐不兴,则刑罚不中。刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”1

聽聽聽 这是《论语》中的名段,子路问孔子如果卫君把国政交给你,你会先做什么事,孔子说“正名”。子路听后嘲笑孔子迂腐不堪。于是孔子给出了一个层层推进的解释:不“正名”,言语就不能顺理成章;言语不顺理成章,工作就不可能做好;工作做不好,国家的礼乐制度就举办不起来;礼乐制度举办不起来,刑罚就不会得当;刑罚不得当,百姓就会惶惶不安。所以君子必“正名”,以顺理成章地说话;而顺理成章的话,也必定能在实际上行得通。2在孔子看来,“正名”是为政之道的关键和基础。那“正名”是什么意思呢?就是中国人很熟悉的规定、辨正“名分”。从儒家学说的立场来说,天地万物皆有其“名分”,“名分”决定了某物处于一个什么“位置”,而“位”又与“事”相对应,正所谓在其位谋其政,“政”就是“事”。这里的意思也就是我们日常所说的一个人在什么位置上就要做什么事。那如果人人都能“安”其“位”而“做”其“事”,自然就天下太平。依此而言,视“正名”为政治秩序的基础,倒也有理,更何况还有春秋之时的纷繁世事作背景。这一思想在《论语》的其它段落还有体现,《雍也篇》中孔子有“觚不觚,觚哉!觚哉!”的感叹,《颜渊篇》中则以“君君,臣臣,父父,子子”来应对齐景公问政。依我们上面所说的“名--事”逻辑来理解,应该都不成问题。这里的关键在于为“正名”而做的判断。“是国君”,就要安君位而行君事;“是臣子”,就要安臣位而尽臣忠,等等。总之,各知其“名”,则“天地位焉,万物育焉”。3对儒家学说而言,此之谓“天道”。

聽聽聽 但就在这时,老子的声音响起:“道可道,非常道;名可名,非常名”。4

聽聽 “是什么”就“是什么”,这是儒家的立场,着眼点在“什么”。“什么”决定“怎么”,只要“什么”稳定住了(“正名”),“怎么”也就顺理成章了(“言顺”)。但依老子的观点,“什么”之前的那个“是”字,更为重要。“是君”、“是臣”、“是父”、“是子”、“是觚”,这些判断都奠基于一个更为根本的判断,即“(这)是……”。这不是一句不完整的句子,它并不缺少语句成分,恰恰相反,它比一般的谓述判断传递出更多的信息、消息。“是A”,意味着“不是B”、“不是C”等,肯定的同时也在进行否定。但在“(这)是……”的判断中,谓语位置虚位以待,后面的“什么”有待于进一步填充。换言之,此时,“是”还“什么”也“不是”。“什么”也“不是”的东西,当然也就没有固定的名字可以被用来指称它,但它却是任何“什么”的基础,也就是任何可被命名的东西的基础。所以老子说,“无名,天地之始”。5“(这)是……”看似消极,因为它告诉我们“是”“什么”也“不是”,但实则“什么”也“不是”的“是”,有能力成为任何“什么”。所以我们说这看似残缺的表述,透露出更多的消息,甚至是最多的消息,它包含更多(最多)的可能性。

聽聽聽 可能性,这正是老子思想中的自由维度。可能性意味着灵活性,可能成为“什么”,也就是还不是“什么”。不仅还不是这个“什么”,也还不是那个“什么”,不被任何“什么”所限制而灵动活泼。任何“什么”都是由“什么”也“不是”的“是”而来。在这个意义上,“什么”固然是“是”的成熟形态,但反过来说,“是”一旦成为固定的“什么”,就不能成为别的“什么”,也就失去了充满灵活色彩的可能性状态,造成对“是”的遮蔽。应该说,老子对本真的可能性有相当的自觉。持守这种可能性而对任何异化保持高度警惕,也就是守住“(这)是……”,守住自由,这种自由有别于儒家的理解。

聽聽聽 如果一定要站在语言学的角度考虑语法问题,那这确实不是一句完整的句子,对此我们只能保持沉默。果然,老子也一再地感慨语言的限制性。

(二)

聽聽聽 我们不禁有个疑问,“是”为何会异化为“什么”?也就是说,“什么”为何会被填充进那个基础性的判断?再退一步说,我们可不可以只要那个基础性的判断而不要任何填充呢?既然那个充满可能性的灵动状态那么美好,充满自由的话。

聽聽聽 要回答这些问题,我们有必要对老子笔下的本源性的自由世界再来考察一下。它能不能得到更为正面的描述?其实这个“什么”也“不是”的东西,并非出自我们的玄想,正是老子所说的“道”。“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物”。6“道”不是抽象思维的产物,不是概念,不是想出来的。想出来的东西看不见,“道”却是实实在在可以看见的。但“道”也不同于我们身边的桌椅板凳。桌椅板凳近在咫尺,我们可以看得清清楚楚。“道”介于两者之间,虽看得见,却看不清。看得清的东西已是现成的“什么”,而“道”“不是”“什么”。作为现成存在的“什么”,与别的“什么”泾渭分明,有清楚之“形”,而“道”只有模糊之“象”,故“惟恍惟惚”。或许我们可以说,这是个“混沌”的世界。

聽聽 “天地混沌如鸡子”,这是《三五历纪》所记载的盘古神话开篇第一句。当其时,天地未开,阴阳不明。但却不同于在上帝创世之前的状态(如果可以说“之前”的话),那是彻底的虚无。上帝在六天里所完成的是“无中生有”的工作。而我们这里所说的这个世界虽然没有光明,也没有声音,却不是虚无,而是“有”。“有”“什么”呢?“什么”也没“有”。怎么会这样呢?因为缺少光。

聽聽聽 我们一直在强调可能性、无限性、灵活性之类的意思,而没有提及事情的另一面。对这另一面,老子也有恰当的表述,谓之“玄”、“暗”。“玄之又玄,众妙之门”7。何谓“妙”?化成万物,故妙不可言。但这一妙境够“玄”。“玄”并非深奥难懂,老子在这里没有打哑谜的意思。所谓玄境譬如黑夜,浓云蔽月,伸手不见五指。此时,身处黑夜之人饱尝巨大的压迫感而透不过气。不过,是透不过气?还是连呼吸也不敢?只怕是连自己的一呼一吸也会在不知不觉中触动什么。为何?因为草木皆兵,没人知道下一刻会发生什么。这就是未知,充满可能性的未知,除了可能性之外,一无所有。“有”“什么”?“什么”也没“有”。真的“什么”也没“有”吗?不!简直“什么”都“有”!

聽聽聽 这就是老子所向往的美妙境界,危机四伏,骇人听闻。这是老庄都向往的境界,但他们所感受到的怡然自乐的安详,却令我们由衷生畏。

聽聽聽 幸好,在“天地混沌如鸡子”的后面,还有“盘古生其中”一句。从此,“天地开辟,阳清为天,阴浊为地”。旭日东升,使得乾坤朗朗,于是有了为老子所不屑的一切区分,高下、长短、前后、难易,也有了在庄子眼里不可执著的是非、善恶。但这一切,却正是人类文明。

聽聽聽“文”,在许慎《说文解字》中的解释是“错画”,意思是对事物形象进行整体素描,笔画交错,而相互联络。这里似乎侧重的是对汉字象形特征的说明。我们愿意回到更本源的意思。“文”按甲骨文的字形来看,是一个正面的“人”的形象上刻画着一些符号、纹饰。所以在后来古汉语的用法中,“文”、“纹”二字可作通假。什么是“纹”?花纹、纹饰,似乎都是装饰性质的,是可有可无的。有之固然美观,无之倒也不碍其本质。从必然偶然的角度说,本质是必然的,决定一物之所以为一物而有别于它物,而纹饰则是偶然的,是“后来(本质之后)”添加上去的,这里指的是逻辑上的前后关系。

聽聽聽 可是我们看到,本质的世界是个死寂的世界,是个混沌的世界,没有光亮,叫人窒息。而正是这些“人为”添加上去的“纹(饰)”,使这个世界亮了起来,“文(纹)”而后“明”。

聽聽聽 老庄哲学鄙薄一切“人为”的东西,视“人为”为“伪”。“人为”之“伪”,是相对于“自然”之“真”而言。庄子更是以“赘疣”比之,嘲笑世间痴人为这些“伪”的东西打得头破血流,反误了卿卿性命,远不若退而保真。但从我们以上的分析来看,“人”必定要为这个世界添加点什么,注定是锦上添花者。天地混沌,任它混沌,关你盘古什么事?可惜,盘古已然孕育其中,打破这吞噬万物的混沌,是其不得不为的宿命。依此而言,盘古不止是“神话”传说,更是“人话”的开端。“人话”是对“人”有所“话”,也就是人类历史。在人类历史的开端处,镌刻着盘古的名字。

聽聽聽 现在我们可以来回答之前提出过的问题。“是”为何会异化为“什么”?因为有“人”。我们可不可以只要“是”而不要“什么”?不可以。“人”注定要为这个“是”不断地添加“什么”。老子以为固守住一个“是”字,就固守住了最本真的自由,不料事情却走向了反面,走向了毫无自由可言的虎狼境地,那里是原始的洪荒。

(三)

聽聽聽 “人”是一种很健忘的动物,总是不记得自己从哪里来,也想不起要到哪里去,于是常常只顾着走,连迷路了都没发觉。

聽聽聽 我们由“是”而来,为了摆脱这个赤裸裸的“是”所带来的巨大压迫感,不断创造着“什么”。这里的重点在于摆脱“是”,而非固守“什么”。但实际情况是,我们通常因为盯着“什么”,而遗忘了前面的那个“是”。

聽聽 “是”指涉单纯的可能性,“是什么”则是在此基础上发展而来的现实性。而“什么”却被误认为是不可动摇的必然性,于是有“天不变,道亦不变”一说。站在儒家的角度说,君君臣臣父父子子、三纲五常,都是天经地义的,没有可以商量的余地。因此,面对春秋乱世的局面,孔子认为唯有恢复周礼,恢复那套尊卑有序的等级制度,才能挽救世道人心。如此这般紧抓固定的“什么”不放,按照我们以上的解读,显然不可能是老子会同意的方案。老子看重“什么”之前的“是”的力量。

聽聽聽 一旦我们遗忘了“是”,眼里只看到某个固定的“什么”的话,也就遮蔽了“是”的力量。“是”作为可能性,譬如一条路,而且是一条空荡荡的、谁都可以来来回回走的路。但如果某个人牛气冲天,占路为王,而不允许他人它物上路,那么这条路也就被断绝了其它任何可能性,是“死路一条”了。8在老子看来,这个人即使是“筑路者”,也不能如此强行霸道,而要懂得“功成身退”。9

聽聽聽 功成身退,按我们以往的解释,总被认为是一种道德修养或者处世谋略。从道德层面说是“应该”,从谋略角度看是“不如”。但这样的解释忽略了其中“不得不”的一面。而之所以有这样的忽略,又是因为没有把功成身退与老子其余的主要思想联系起来考虑所致。“功”是已然固定成形的“事”,也是我们一直在说的“什么”。这里我们为了解释的方便,回到老子的语境,用老子的另一个概念来说,就是“器”。

聽聽聽 与“器”相关的,还有“朴”。“器”由“朴”发展而来,“朴”则是“器”的“本”、“源”、“根”。“朴”由“人”加工而成“器”,但“人”却不可任意妄为,“人”的“加工”、“改变”不能违反“朴”的本性。于是,由“朴”到“器”,就像是一个“生长”过程,是一个“自然”的过程,一切都显得自然而然。譬如老子言及为政之道,说“太上,不知有之”,最好的情况是百姓根本不知道有统治者的参与,这样一来“功成事遂”后,“百姓皆谓‘我自然’”。10

聽聽聽 如此而言,“朴”“生长”成“器”是“自然”的手笔,不过假“人”之手以成“事”而已。换言之,“人”的“作者”身份就成问题了。并非“人”主观能动地“做”成了某件“事”,相反,“人”只是“事”的工具和手段,最多也就是个好帮手。因此,这件“事”完成后,“人”也就很难把自己的“名字”签到“作者”那一栏上了。“人”“不得不”从“事功”里退出去。因为本非“事”在“人为”,而是顺其“自然”。

聽聽聽 不是“人”“做”“事”,那是谁在“做”?是“事”自己“做”的。“事”自己“做”?岂不等于没有谁在“做”?不错,顺其自然,虽“无不为”,却又似“无为”。

聽聽聽 这样的说法会不会太过消极?“人”似乎无“事”可“做”了。按老子的思路,这非但不教人消极沉沦,反倒有积极的意义。此话怎讲?功成身退,则不以“事功”“累”“身”,从“事功”里抽身而退,“我”又得以保持自己的可能性,重获自由之身。所谓世态炎凉,位高权重却深山有亲,人微言轻则闹市无邻。斗转星移,昔日高居庙堂之人,待门可罗雀时,不免有对自我身份的困惑。“我”是谁?“我”是高官厚禄?是权倾朝野?当这些东西都成昨日黄花,当座上宾客都成陌路之人,“我”又是谁?这就是为“事功”所“累”。如若早点觉悟到我不仅是“什么”,更“是”什么,则可笑对荣辱,畅谈古今。于是,凤凰浴火,化死为生。这就是老子反反复复说的“不持”、“不有”、“不居”对自己反而更有利的道理。过去我们只理解为消极的自保,而没有看到天边崭露的曙光。

聽聽 “守拙”、“守愚”、“守虚”、“守静”、“婴儿”、“赤子”等等,老子所说的这些,表达的无非都是同一个意思,就是退出一切现成、固定的“什么”,而退回到那个充满可能性的“是”。而这个“是”,也不再是之前所说的纯然摧毁性、抵制性的力量。现在,它主动等待着“什么”,甚至争取着“什么”,它要突破黑暗,寻找光明。

聽聽聽 以上的讨论表明了功成身退的必要性。那么功成身退又何以可能呢?它的可能性何在?

聽聽聽 这个可能性在于“人”是“会死的”。天地万物都是“要死的”,都有自己的终结之日。沧海变桑田,这是“时间”的力量,无可抗拒。但只有“人”是“会死的”。这是什么意思呢?“人”对死亡有意识,“人”能意识到自己有朝一日会死去。因此,死亡对万物而言都不是一件特别的“事”,而只对“人”呈现出不一样的意义。面对死亡,天地万物都不再是我们原本不加考虑地以为的“什么”,而退回到源初的“是”。庄子说“方生方死,方死方生”11,死亡不是一个瞬间的事,而是一个过程。因此,死亡不仅在某时某地发生,生的过程就是死的过程。之所以如此的原因就在于“人”对死亡的意识,这是一种死亡意识,也是忧患意识。也就是说,不是真的去死,而是我们日常所谓的置之死地而后生。

聽聽聽 后生,也是新生,是脱胎换骨,不沉迷于任何“什么”,凭借“是”的力量守护住自由。于是,自由不仅意味着摆脱,也意味着创造。我不知道这合不合乎老子的“原意”,借用冯友兰先生一句话,我不是在“照着说”,而是“接着说”。

(作者附志:本文是我大三的学年论文初稿。因为要交到专业里,所以行文中尽量避开了西方哲学的术语、概念。但是对西方哲学略有了解的朋友,应该不难看出文章在思路上对海德格尔、列维纳斯诸哲的借鉴。借鉴之处不能一一指明,深以为憾。此外,文章最后一部分所论的“功成身退”,实可与法国哲学的“他者”问题联系起来,但老子思想中实在缺乏“他者”的维度,故舍弃不论了。

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注释:

1.《论语·子路》;

2.此处解释参照杨伯峻先生的《论语译注》,中华书局,198012月第2版;

3.《中庸》;

4 5 7.《老子·第一章》;

6.《老子·第二十一章》;

8.将“道”比作“路”,是参考了叶秀山先生的说法,见《我读<老子>的一些感想》,载于《中西智慧的贯通》,江苏人民出版社,2009年第6月第1版;

9.《老子·第九章》;

10.《老子·第十七章》;

11.《庄子·齐物论》;

参考文献:

1.陈鼓应:《老子注译及评介》,中华书局19845月第1版;

2.叶秀山:《在“交往”的路上——海德格尔的“存在”与老子的“道”》,载于《思·史·诗——现象学和存在哲学研究》,人民出版社,198812月第1版;

3.叶秀山:《我读<老子>的一些感想》,载于《中西智慧的贯通》,江苏人民出版社,2009年第6月第1版;

4.叶秀山:《“现象学”和“人文科学”——“人”在斗争中》,载于《叶秀山文集·哲学卷(下)》,重庆出版社,20003月第一版;

5.叶秀山:《道家哲学与现代“生”、“死”观》,同上书;

6.黄裕生:《论“是”》,载于《中国社会科学院研究生院学报》,1997年第2期。

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