登录站点

用户名

密码

读《现象学思潮在中国》的一些零碎感想

1已有 22 次阅读2011-10-02 20:40标签:聽 现象学存在主义解释学哲学

第一次听到《20世纪西方哲学东渐史》这套书名,是在叶秀山先生2004年的一篇文章里,得知是由中国哲学界的名宿汤一介先生主编。

正是因为汤老先生任主编,导致我当时对这套书没什么兴趣,以为是中哲界的一些学者捉笔操刀,对上世纪的西哲东渐情况做一些资料上的汇编和文献上的考据,最多也就再做点雾里看花、似是而非的“理论”评介。

直到今年四月,在网上偶然看到这套14卷的书重版,又偶然看到了其中一本《现象学思潮在中国》,注意到了三个作者的名字:张祥龙,杜小真,黄应全。

除了黄应全这个名字此前没有听说过之外,张祥龙教授和杜小真教授却都是国内西哲界的顶尖学者,前者常年致力于海德格尔哲学与中国古代天道思想的融通,后者则是名副其实的当代法国哲学通。这两个名字对我而言,足以保证这本书的质量。

首先还是要对汤老先生致以歉意,那长达42页的置于卷首的“总序”,被我跳过了。

全书除了“总序”外,共分为三编,分别是“现象学在中国”、“存在主义在中国”及“解释学在中国”。虽然本书“前言”说,三部分写作风格虽各不相同,但体例上却大致相同,我还是觉得由张祥龙教授执笔的第一编在结构上更可取。第一编分为两章,分别涉及胡塞尔和海德格尔二人。两章都是先介绍学说本身的特点,其次按照中国学界的早期初步介绍、原著翻译、深入阐述、与中国传统思想资源的对话这一顺序来撰写。与第二、第三编相比,张祥龙教授对胡塞尔与海德格尔学说的介绍显得很有特色。杜小真教授对存在主义的学说只有极简单的介绍,而黄应全教授自己对解释学的正面主张往往是在批驳国内研究者的时候给出,应该说两者在结构布局上没有张祥龙教授清晰。至于与中国思想资源的联系,也是两者基本没有涉及的内容。当然,这有几方面的原因,一是就国内研究来看,存在主义与解释学还没有真正结出可观的比较研究的成果,甚至是空白;二是张祥龙教授自己常年耕耘其间,比较有发言权。

个人认为第一编存在以下缺陷:一,对胡塞尔进行了“海德格尔化”的处理。张祥龙教授对胡塞尔学说的介绍虽是立足于自身研究的结果,但却是不全面的。他突出的是胡塞尔哲学的“构成”这一点,在此基础上关注“边缘域”及更深层的“现象学时间”,直至晚期的“生活世界”,而对同样为人所耳熟能详的“先验主体”、“主体间性”等不做涉猎。张教授认为这些是胡塞尔思想中最深刻、最有引发力的部分。其实,这里所谓的引发力,无非是引向海德格尔。作为学说介绍来说,是不全面的,尽管这实际上是张教授一贯的治学风格。

二,虽然在“前言”中有所交代,是囿于交稿时间,舍勒的部分才无法完成。但在这样一个主题中,舍勒的缺席,不能不说是一个重大的缺憾。

三,张祥龙教授对张庆熊所做的胡塞尔现象学与熊十力唯识学的比较研究,基本只是介绍,而没有评论,只提到一句张庆熊未能把胡塞尔内在时间意识的学说与熊十力的“刹那生灭”的转变观进行对比。因此,我们有理由相信张教授大致认同这一研究成果。这里我想提出一点异议。张庆熊(及熊十力)认为:“西方哲学有利于推动对外在的物质世界的研究和建设,但不注意从根本上挖掘和发扬人的内在的德行,这样会导致一个物欲横流、道德精神沦丧的社会,再好的社会政治体制也将无济于事”,而“中国的传统哲学把仁义的道德精神建立在人的本心的基础上......使人知道安身立命的根本道理”。我们看到,这其实仍然是晚清洋务运动时期所盛行的“中国的精神文明,西方的物质文明”的老论调。我们只需对比下今日的中国与西方发达国家的道德现状,便无须多论了。我们在以往的文章中已经多次说过,这根本是一种变态的道德狂热和道德自恋。那为什么会产生这样的情况呢?

在熊十力(及张庆熊,或许还有张祥龙)这里我们也可以再次发现此中缘由。唯识宗主张意识行为是通过其本身而不是另一个意识行为或精神实体被认识的,此之谓“自证分”。熊十力将这种返观自身的意识作用称作“返缘”,并进而细分为两种。第一种是“于外缘时,自知知故”,亦即“能知”借助于“所知”而返观自身。第二种是“全泯外缘,亲冥自性”,即排除一切“外缘-所知-认识对象”的中介作用,于当下体悟到自身的本性、本心,进而培养、提升道德境界。张庆熊认为第一种“返缘”是胡塞尔也同意的,胡塞尔称之为“内在知觉”或“内在的意识”。而第二种“返缘”却是胡塞尔毫无了解的,而且西方极大多数哲学家也不知道或不懂,但这却是东方哲学家所追求的最高真理,是中国传统哲学的精髓。这一点说得还是蛮对的,这第二种“返缘”当然是胡塞尔及西方极大多数哲学家不懂的,也确实是中国文化甚至是东方文化的奥秘。但是靠这种“返缘”真能建立起道德人格?不借助于“外缘”、摒弃一切“外缘”,我们还怎么认识自己的本性、本心?答案只有一个,就是靠情感上的自我体认。举个简单的例子,按照这种神奇的“返缘”,一个人想知道自己到底有没有写诗的潜质和天赋,不用去写出来试试,只要自我体认到自己肯定有这方面的非凡能力就行。去实际地写出来,这就是“外缘”,是要被排除掉的。这不是变态的狂热和自恋,是什么?张祥龙教授不批评这种研究也是意料之中的,他本人也是中国文化的狂热者。

杜小真老师所执笔的第二编,在简单地交代了存在主义、法国存在主义的基本情况后,就按照年代顺序分时段地论述存在主义在中国的传播情况了。在这一编的内容中,有两点令我挺有感触。

一,杜小真老师在40年代存在主义初入中国这一段,重点介绍了两位先行研究者,即罗大冈先生和陈石湘先生。罗大冈先生早在40年代就注意到存在主义不能归于唯心主义与唯物主义的任何一个:“它什么‘唯’都不是,什么‘唯’都不要。因为‘唯’(绝对)就是本质在先之意”。罗先生还敏锐地感觉到存在主义的悲剧色彩以及由于选择自由而产生的挥之不去的、与存在同在的“焦愁”。罗先生是研究文学出身,以文学家特有的方式准确把握住了存在主义相当重要的两点。陈石湘先生则把存在主义译为“唯在主义”,这一译名强调了这一学说排斥超乎人之存在的一切外在规律,突出了存在的绝对自由本性,“唯”“在”而已矣。比之后来在国内亦有一定流行度的“实存主义”这一译名来说,更抓住了要害,前者过于受到德国古典哲学的影响,与“实体”纠缠不清。另外,陈先生还注意与哲学史的内在联系,看到了存在主义的伦理学维度。但是50年代以后,这唯一一点起步研究基本上就退了回去,国内学者在那个可笑的年代所作出的研究,如果还能算是研究的话,完全听从政治的风向标,以贴进步、反动、腐朽没落这样的政治标签、划分阶级立场来代替严肃的学术研究。连罗大冈先生在这一时期做出的研究如杜老师所说,也“全然没有了那种亲切的感受、感悟后的深度和据理而发的分析”,“也少了...早年作品中独有的文采和激情”。

其实何止是罗先生,建国后毁掉的是整整两代中国学人和中国的学术发展。在建国之前就成名的学者,建国后在研究上都基本毫无建树,都参与或卷入了那个年代的群魔乱舞。这份名单可以开得很长很长。“大批判”的“研究”风格,直至80年代,仍未完全绝迹。这一段学史其实也是很熟悉的,但杜老师在书中用详细殷实的材料再现出来,读之仍令人感叹不已。

二,杜小真老师在“80年代中期至90年代:趋向理性思考”这一章里给予了叶秀山先生极高的评价:“(叶先生是)中国当代最有学养的优秀西方哲学研究者之一......从80年代以来就对当代欧陆哲学,包括人们没有给予应有重视的法国当代哲学予以关注,并且发表了许多内容丰富、论理翔实、极有见地的论文和专著”。对叶先生在《思·史·诗—现象学和存在哲学研究》一书中对萨特的研究作评价时,杜老师如是说:“和叶秀山其他有关法国哲学(德里达、利科等)的论述一样,这部著作中有关萨特存在主义的论述也是中国至今为止的有关研究中最有见地、最有理论深度和广度、最有说服力的论述”。

作为叶粉,读到这样的文字,自然是由衷兴奋的。但我们在这里更关注叶先生独特的治学风格。杜老师说:“这部专著有关萨特存在主义哲学部分的独到之处在于:作者从西方哲学史问题(古典和现代问题)这条纵线和现代哲学:现象学、存在论、解释学发展这条横线的交叉展现了萨特存在主义哲学的根源、内容、实质及发展”。就我自己对叶先生文字的阅读经验来看,杜老师在这里的评价虽然指向一个特定的研究对象,但却完全可以放大,用来概括叶先生的整体治学风格和路数。

我之所以特别喜欢、崇敬叶先生,就是在于叶先生牢牢抓住哲学史就是问题史这条思路。叶先生总是从哲学的基本问题出发,致力于问题而从事研究,在问题本身层层展现的过程中,自然地带出大哲学家们的相应观点及其对问题的不同解决方案或者解决视野。因此,在叶先生的作品中,我们看不到大段大段的引用,只有一条由“问题意识”所引领的清晰思路。叶先生凭借其深厚的学术功底,让异时代、同时代的哲学家们就某一问题自行讨论起来,这才是真正“活”的治学方式,使古今中外的思想都“活”起来。于是,哲学史是问题史,是“活”的历史。

这里顺便提一句,因为这套书的成书年份所限,书中所论及的国内研究状况已经不是最前沿的了。就拿这一编里的梅洛-庞蒂部分来说,当时国内仅有一本庞蒂著作的中译本,即刘蕴涵所译的大成问题的《眼与心》节译本,但现在别说是《眼与心》也有了新的杨大春译本,庞蒂的其它一些主要著作也都有了中文本,如《知觉现象学》、《行为的结构》、《辩证法的历险》,等等。就研究情况来说,我觉得2007年出版的浙江大学杨大春教授的《语言身体他者—当代法国哲学三大主题》一书,以梅洛-庞蒂学说为线索展开对当代法国哲学的梳理,且不论具体论述如何,仅就结构来说还是很有建构性的。比之杨大春教授更早一本直接研究梅洛-庞蒂的《感性的诗学:梅洛-庞蒂与法国哲学主流》要更为清楚。尽管我并不喜欢杨大春教授的风格,引述实在太多。

这一与当前最新研究状况的脱节,更见于第三编:解释学在中国。

虽是第一次听到黄应全这个名字,但读完这本书却给我留下了深刻的印象。黄应全教授对国内研究成果该肯定的肯定,该否定的也基本毫不嘴软,有时如他自己所说,是极不客气的。这种情况在国内学界是不多见的,尤其是在写研究综述之类的文字时,我们更常见到的是四平八稳。

黄应全教授首先用一章的篇幅按年代顺序概述了解释学在中国的传播,并在这一部分的最后指出了研究的不足之处。他说:“解释学是西方近几十年流行的一种新潮流,因此,出于开阔视野甚至追逐时髦的需要,我们的人文学者往往都会对它作一点了解和研究。但是,这些了解和研究往往又是浮光掠影似的一瞥,只得到一些印象,缺乏准确、全面的了解。表面上似乎谁都懂解释学,实际上往往谁都是一知半解”。他还说道,国内的解释学研究基本只盯着德国的伽达默尔派,而对其余派别没有予以同等程度的尊重和同等分量的研究。而且仅就伽达默尔派的解释学研究来看,也经常盯住同一个地方,做一些重复性的工作。这样的论调与我以前写过的一篇有感国内利科研究的文章,大致相同。

黄应全教授在其后分别论述了“现代解释学前史”、“伽达默尔解释学”及“方法论解释学”在国内的研究情况。我想在这里就手头有的一点文献,补充点资料,既有本书出版后才出现的研究成果,也有为黄应全教授所忽略了的东西。当然,个别地方也会对其观点提出异议。

1.施莱尔马赫部分。武汉大学何卫平教授于2009年出版的论文集《解释学之维—问题与研究》中,有一篇是关于施莱尔马赫的文章:《辩证解释学:施莱尔马赫与伽达默尔的初步比较》,另有一篇是介绍狄尔泰对施莱尔马赫的研究:《施莱尔马赫解释学最早的知音》。

2.狄尔泰部分。收入于凤凰文库“纯粹哲学系列”的由谢地坤教授所著的《走向精神科学之路:狄尔泰哲学思想研究》,虽然我并不喜欢这本书。

3.伽达默尔部分。

(1)文献资料:何卫平2001年出版其修订后的博士论文《通向解释学辩证法之途—伽达默尔哲学思想研究》,这部著作的研究无论对解释学还是辩证法而言,都有很大的价值。此外,在《解释学之维:问题与研究》中也收录了多篇有关伽达默尔的论文,兹从略。洪汉鼎先生于2001年出版《理解的真理》一书,解读伽达默尔的《真理与方法》。2010年出版的《当代西方哲学两大思潮》的下册亦是专门研究伽达默尔的,而且涉及其后期的“实践哲学”内容。张汝伦教授1995年出版《历史与实践》,探讨解释学的实践维度,也是黄应全教授所忽略了的,他只提到了张汝伦的《释义学的“实践哲学”》一文。

(2)黄应全教授将伽达默尔解释学比作康德的先验哲学,认为伽达默尔所研究的理解之所以可能的条件类似于康德的认识之所以可能的条件。这些条件是先验的,是“一种内在于经验的东西之中而又不为经验的东西所改变乃至消除的东西”。我觉得这样的理解是很不错的,但黄应全教授遗漏了一点,他没有指出两者的不同。在康德那里,认识的先验要素包括感性直观形式和先天范畴当然是不可改变或消除的,但伽达默尔所说的理解的条件也是不可改变的吗?这显然是不对的。

(3)黄应全教授以意义的当下化来解说伽达默尔学说所包含的意义的相对化,并与解释学的实践维度联系起来,在国内的研究中显得很特别。他认为伽达默尔的意义观中所包含的相对化完全是在一种特殊的意义上讲的,而完全不同于后现代主义所讲的“怎么都行”。而这里的关键就在于意义的当下化。伽达默尔认为不存在原意,只存在当下的意义。而意义的当下性除了意味相对性之外,还意味着“意义不再只是满足某些人对过去事物的好古癖或对异域事物的好奇心,甚至只是满足某些人对过去事物和异域事物的知识欲;意义具有了直接的‘现实作用’,意义不再是我们认知的对象而是我们享用的对象”。更近一步来说,原意说带来的“事实”与“价值”的分离窘境能够被当下的意义所解决。在这个意义上,伽达默尔提出理解即应用。黄应全教授认为这构成了他的解释学与他的实践哲学之间的基本纽带。

(4)黄应全教授认为中国的研究者在“视界融合”问题上辨析得不是很清楚:“他们仅仅指出‘视界融合’是过去视界(理解对象的视界)与现在视界(理解者的视界)之间的融合过程,因而往往给人一种错觉,好像伽达默尔认为自己在开始理解之前就已存在两种不同的视界,理解就是这两种视界的融合过程。”黄教授认为张汝伦教授、殷鼎教授都偏向于两个视界在理解发生之前各自存在,只有洪汉鼎教授以模糊的表述说出了“融合”的优先地位。黄教授可能不是很喜欢北京大学的张世英老先生的相关研究,认为其经常对立并举的“主客二分”、“天人合一”的说法是很成问题的,这一点我也同意,张世英先生的提法确有简化问题甚至模糊问题之嫌。但却正是张世英先生,在其《进入澄明之境》一书中对这个问题有明确表述:“孤立的现在视域和孤立的过去视域都只能是人为的抽象......现实的、真实的(不是人为的、抽象的)历史视域只有一个,即融合古与今、过去与现在为一体的、有连续性的统一整体,这是一个由现在视域和过去视域有机地结合在一起的‘大视域’,‘一种唯一的视域’”。张先生进而分析为何强调“现在的视域”不会陷入主观主义。因为对“现在的视域”的正确理解,是把它理解为“唯一的大视域”,而按照这样的理解,则在现在中都沉淀着过去,现在包含着过去的痕迹。只有孤立看待“现在的视域”时,才会发生主观主义的问题。张世英老先生的这本著作早在黄应全教授的著述之前就已出版,且为第一编的撰写者张祥龙教授所引用,黄教授在这个问题上没有提及,显然是不妥当的。在2001年出版的《哲学导论》中,张先生对相似的观点亦有论述。

(5)我想再次单独摆出何卫平教授的《通向解释学辩证法之途》一书,该书从辩证法的角度对伽达默尔的基本学说都进行了不同于以往研究的论述,是本非常难得的学术著作。

4.方法论解释学部分。

(1)贝蒂与赫施部分。我们知道贝蒂与赫施是二十世纪在伽达默尔哲学解释学兴起之后,仍然自觉捍卫施莱尔马赫-狄尔泰传统的解释学家。或者说二人是在“原意说”分崩瓦解之际,仍然自觉接续其传统的名家。我同意黄应全教授的说法,对旨在实现“客观”理解的“原意说”,我们应当予以更多同情性的理解,而不是一味嘲笑或者贬低,因为实现“客观”理解,无论是在我们的日常生活中还是文化生活中都是非常重要的。但是,我个人认为,对此只能限于同情的理解,而不能同意黄应全教授更进一步的观点。黄教授认为,无论是赫施提倡的理解的客观性,还是伽达默尔所说的理解的历史性,都是一种“信仰”、“信念”,两者各自代表了一种基本的解释学信念,而作为信念,一些最基本的观点恰恰是不可证明的。我觉得这与黄应全教授的另一观点相悖。黄教授敏锐地提出伽达默尔的“现象学”,即伽达默尔的研究并不是告诉我们应该怎么去理解,从而提出一种理解的方法,而只是如实地把人类真实的理解条件、过程展现出来。这里实际上体现出了现象学的“描述”原则,而非理论的“建构”。那我们的问题是,伽达默尔既然只是在进行“描述”,使“理解”如其所是的展现出来,或者用现象学的语言说,是回到“理解”本身,而这个“理解”本身又恰是不可避免的存在的历史性,那怎么能说这只是“信念”、“信仰”呢?另外,既然是“描述”的结果,那根本就是不用证明的。所以,我认为在伽达默尔解释学的攻势下,贝蒂、赫施的主张才是一种“信念”。尽管我同意应当对这种“信念”给予更多的同情、进行更多的研究。

(2)利科部分。我们这里主要补充两个资料,一是高宣扬教授所著的《利科的反思诠释学》,这本书的出版是在《现象学思潮在中国》之后,所以“遗漏”是必然的。但第二个资料的缺失却是成问题的,即叶秀山先生发表于1991年的论文《哲学的希望与希望的哲学—利科对解释学之推进》。该文除了保持叶先生一贯的研究风格之外,更引人注目的是对“希望哲学”的论述。利科所说的“希望”,不是空想,不是慰藉,更不是概念,而仍是解释学意义上的“消息(message)”。这条思路是利科在化解犹太教思想资源的基础上提出的,却为国内其余研究者所忽视,除叶先生这篇文章外,至今也未见相关的研究。

(3)我基本同意黄应全教授的结论,即国内学界对西方解释学的研究,还远不足以用来支持我们自身的理论建构。无论是与马克思主义哲学,还是与中国传统思想资源的对话,基本上都还不在一个层面上,内容上还没有实质性的联系。国内学界与西方解释学的真正对话,为期尚早,一定要建立在更深入的研究基础上。我们在以前的文章里也提出过类似的观点,这里算是得到了黄教授的印证。

5.最后再补充一本书,即洪汉鼎老师的《诠释学——它的历史和当代发展》。该书除了梳理了解释学在西方的发展历程,而且对上面所论及的问题基本都有涉及,比如伽达默尔后期的“实践哲学”、意大利的贝蒂的学说,等等。

总体来说,《现象学思潮在中国》一书,确不愧是名家手笔,虽然不免有这样那样的问题。我想,这套丛书中的《结构主义与后结构主义在中国》、《康德黑格尔哲学在中国》也是我早晚会拿来看的。

分享 举报

刚表态过的朋友 (1 人)

发表评论 评论 (0 个评论)