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西方哲学 - 哲学家

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    现代西方哲学家的故事:迷人的哲学

    嗯C 2011-03-24 16:35

    第十八章 迷人的哲学

    海德格尔的思想宛若一位蒙着面纱的美女,令人着迷。

    海德格尔的哲学是迷人的,但并不十分好懂,就像他的《存在与时间》虽然是杰作,但并不好读一样。

    【存在主义的中心概念——存在】聽为了理解海德格尔,我们首先要理解一个词:存在。我们知道,海德格尔的代表作是《存在与时间》,而他创立的学派被称为存在主义。”存在”这个词可以说是海德格尔哲学的中心词,存在之于存在主义,就像现象之于现象学一样。

    关于存在的问题也就是西方哲学中的本体论问题。何谓本体论?简而言之就是探讨存在本身,即一切存在的基本特征的学说。它的英文是“ontofogy”,这里的“on”就是希腊文“加”,它在这里的意思就是存在。万物为何存在?存在的本质为何?等等,这些都属于本体论问题。

    虽然本体论这个“ontofogy”之创立还是17世纪的事,但对其内容,即关于存在问题的探讨,是西方哲学中古已有之的事,例如亚里士多德的形而上学或第一哲学所探讨的就包括本体论问题。不过,我们在这里所要探讨的存在却不是这个传统本体论中的存在,而是另一种存在,是海德格尔的存在。

    海德格尔曾经说过,传统的本体论中从来就没有讨论过”存在问题”,甚至于根本没有提及过这个问题。为什么他这么说呢?这似乎与西方哲学的常识相悖,难道海德格尔不懂哲学史常识吗?当然不是,他之所以这么说,是因为他的存在以及他的存在的问题与传统意义上的存在及其相关的问题是不同的。

    为了讲清楚这个问题,我们现在就来跟着海德格尔的步子,进行一下词源上的分析。

    我们说过,“ontology”的“on”就是希腊文“脰v”,意思就是存在。如果我们从词源上考察的话,“脰v”乃是“ειυαι”的分词。这个“ειυαι”就是系词”是”,而所谓分词就是同时分有其词根的名词与动词两种词性意义的词。柏拉图之后,”加”的意义开始有了更进一步的演化——它指一切的理念。又根据希腊语的习惯用法,任何一个理念,哪怕是最简单的理念,都不能够孤立存在,而必须与其它的理念相结合,而最经常和最基本地与之结合的就是系词“ευτιυ”,它是“ειυαι”的第三人称单数形式。举例来说吧,我有这个简单的理念“一”,我们说这个理念时不能只简单地说个“一”,而要与系词结合,即说成“一是”。不过,这里的”是”我们在汉语中不称为“是”,而译为了“存在”,它所表达的亦主要是这个含义。这样,一切理念之为理念,都是结合了系词的理念,在这样的结合里,一切理念“υ”都分有了系词之“存在”这个特性,即一切理念都是存在,都是存在的东西,或称存在者,这也就是传统本体论所要讨论的中心。

    然而,海德格尔在这里提出了他对于存在的不同用法。海德格尔所要讨论的存在乃是以系词“ειυαι”来表示的,而不是以其分词的形式“υ”。我们用英文对应地说,“聽υ”相当于英文中的“being”,德文是”Seiendes,“ειυαι”则相当于英文中的“tobe”,德文中的“sein”。而且,海德格尔在这里是严格地将“ειυαι”的用法定格在动词的意义上,而不是动名词的意义上。为什么海德格尔要这么限制“ειυαι”的用法呢?这是因为海德格尔认为,一旦从动名词的意义上去理解之,就会使它脱离上下文而成为一个抽象的概念,即由“存在”变成“存在者”了,而他的“ειυαι”却没有名词的含义,而只有动词的含义,即是动词形式钠”存在”而非名词形式的“存在者”。

    如此,我们就可以看出来海德格尔为什么说传统的本体论没有探究存在的问题了,这是因为,传统的本体论所探究的乃是“存在者”,而不是“存在”。正由于这种忽略“存在”而专注于“存在者”,使传统的本体论失去了对存在的把握,对此,他在《存在与时间》的开头就引用了柏拉图的一句话:

    当你们用“存在着”(εισαι)这一词的时候,显然你们早已经熟悉了它的意思,不过,虽然我们也曾相信领会了它,现在却茫然失措了。

    海德格尔认为,无论对于存在者有多少研究,但人们总得回答这样一个问题:“存在者为何存在?”存在者是如何获得存在这一规定性的?这是根本性的问题,而传统本体论并未做出回答,这是其致命的缺憾,就像海德格尔所言:

    存在本身(这里不只是指存在者之所以为存在者的意思)是从何处而获得规定性的?如果不首先提出和解决这个问题,我们是无法把握这种一致的。

    为什么在传统本体论或者传统哲学中讲不清存在这个问题呢?海德格尔认为,原因在于提问的方式是错误的。传统哲学在提问存在时,最经常问的就是:“存在是什么”或者“什么是存在”,也就是说,将存在理所当然地当成了一个名词,意思就是存在者,他们所考问的也就只是存在者的问题,而非存在的问题。

    要探讨存在的问题,首要的当然是找到探讨这个问题的方法,海德格尔在这里找到的方法就是现象学的方法。

    前面说过,海德格尔的存在就是系词“是”,并且将其定格于动词的用法上。我们知道,作为系动词的这个“是”单独是没有意义的,它必须在上下文中才有意义,什么是“是”的上下文呢?海德格尔在人的意识过程中找到了它。我们知道,人的意识过程就是意识到对象的过程,是一种意向性行为的过程,在这个过程中,意识以同意、判断、询问等认识的方式去认识对象。海德格尔认为,这实际上是一种显现的过程,即意识通过同意、判断、提间等使对象显现出来,这里的这个对象也就是存在者。于是,我们又可以这样说:意识通过同意、判断、提问等方式使存在者显现出来了,又,当存在者这样显现时,它无疑是作为存在者而显现的。这样,完整地说,就是意识通过同意、判断、提问等使存在者作为存在者而显现出来了。

    这一“意识通过同意、判断、提问等使存在者作为存在者而显现出来”的方法又是一种什么样的方法呢?就是现象学的方法。

    我们从现象学的名词中就可以看出来它正是如此。现象学的英文是“phenomendogy”,它由两部分组成:前面一部分来源于希腊词“phainomenon”,它的意思就是自我显示出来的东西,它下面又有两重的含义,一是“存在者”,二是”假象”,但它们都是自我显现的方式,只是后者所显示的不是自身而已。后一部分就是“logos”,它的基本含义是“言说”,这个言说无疑是一种动态的过程,是一种意识进行判断与理解的过程,正是通过这种判断与理解,言说使对象——存在——显现自身。

    这样,我们可以这样定义现象学:现象学就是在判断或理解的过程中,使存在显示自身。

    当然,用这样的方式描述现象学是简单的,然而却是可以的,它确实表达了现象学及其方法的基本原则:当我们运用现象学的两种方法,即本质直观与本质还原时,所得到的结果无非是想使我们所探究的对象显现自身。不过,在海德格尔与胡塞尔之间,在这里是存在着区别的:胡塞尔现象学方法所指向的对象是存在者,或者说存在物;海德格尔存在主义所指向的对象恰恰不是存在者,而是存在的过程。可以说胡塞尔与海德格尔虽然方法一致,但侧重点不同:前者是物,后者是人;前者是名词性的对象,后者则是动词性的过程。正因为如此,胡塞尔对海德格尔进行了不少批判,称他将哲学搞成了“人类学”。

    关于胡塞尔与海德格尔之间的异同是一个高深的课题,我们这里且不多说,还是看看海德格尔运用现象学的方法创立了一门什么样的”人类学”吧!

    【人,就是“此在”】聽我们知道,传统的本体论所探究的对象是存在者或者说存在物,海德格尔认为这是有道理的,因为我们研究本体论也好,存在论也好,其出发点必须是存在物,也只能是存在物,就像海德格尔所言:

    只要问之所问是存在,而存在又总是意味着存在者的存在,那么,在存在问题中,被问及的东西恰就是存在者本身。不妨说,就是要从存在者身上逼出它的存在来。

    我们之所以”要从存在者身上逼出它的存在”,其原因是不难明白的,当我们思索存在时,当然必须先看一些具体的存在者,否则就是存在这个概念也不会注人我们的大脑。我们为什么会思考关于存在的问题?当然是因为我们看到了一些存在者,然后我们会这样间:这些东西——存在者——为什么存在呢?它们的本质又是什么呢?如此等等。用一个更加简单的例子来说,人为什么会对太阳好奇?会崇拜太阳,会去研究太阳?这是因为他们首先看到了太阳,首先有了太阳这个存在者,然后才会想到太阳为什么会发光,发热?为什么会存在?等等。中国有句俗话说,巧妇难为无米之炊,就是这个道理。

    现在又遇到了另一个问题,以海德格尔的话来说:

    我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义?我们应当把哪种存在者作为出发点,好让存在开展出来?出发点是随意的吗?抑或在拟定存在问题的时候,某种确定的存在者就具有优先地位?这种作为范本的存在者是什么?它在何种意义上具有优先地位?

    海德格尔这样问的理由是很明显的:这个世界上,我们举目所见,存在者所在多有,至于无限,而我们必须选择某个存在者作为起点去逼问存在。

    我们如何寻找这样一个起点?首先我们来看看作为这样的起点的存在者必须具备什么样的条件与素质,然后再看何种存在者具有这样的条件与素质,这个存在者就是我们要找的了。

    作为这样的起点的存在者所必须具有的条件有两个:一是它的存在必须是其他存在者存在的基础;二是如果从它那里出发,我们就能够把握其他所有的存在者。

    不言而喻,只有人这个存在者具备这样的条件:首先,人的存在是其他存在者存在的基础。为什么这样说呢?我们首先要理解,在这里的“存在”并不同于我们平常所言,或者唯物主义者所言的“客观存在”,如果根据这种存在的含义,那么其他万物的存在当然不会依赖于人的存在。但在这里,海德格尔所遵循的是现象学的理念与方法。我们前面说过,在现象学这里,万物是否是客观存在甚至于万物是否存在,乃是被悬搁存疑的问题,因此,在这里,海德格尔所说的“存在”,自然也不是我们平常所说的“客观存在”,而是现象学意义上的存在。

    在讲胡塞尔的先验还原时,我们说过,胡塞尔从怀疑出发,最后得出的必然的存在乃是意识的存在,我们可以怀疑一切的存在,但这个意识是无可怀疑的,因为怀疑本身就是一种意识。这也就是说,意识的存在乃是其他一切存在的基础,如果没有这个意识来意识到其他存在的话,那么其他存在也就不存在了。

    到了海德格尔这里,他将这个理念简单地往前推进了一步,这个意识是谁的?当然是人的,是人的意识,这也可以看做是不言而喻的,这样,人的存在就成了其他存在者存在的基础。也就是说,如果没有人意识到其他存在者的存在,那么其他存在者也就不可能存在了。

    在这里,存在如果更为精确地表达,也许应该说成是显现,因为,海德格尔并非一个主观唯心主义者,并不明确地肯定外物的存在依赖于人的意识。但他却可以这样确定:如果没有人的存在,其他存在却肯定不能”显现”自己,因为所谓显现,其实就是在人的意识之中显现呢!这就像如果没有镜子,那么自然也就没有镜中之像一样。

    现在我们进一步来探问:从人这个存在者出发能不能把握其他的存在者呢?当然能,也唯有其能。其原因是显而易见的:因为人有意识,能够进行意向性行为,人除了能够意识到和能够领会自己的存在外,还能够发问,向其他存在者发问,向存在本身发问,这些都是意识所具有的功能。就像海德格尔所言:

    这种存在者的存在总是我们存在。在这一存在者的存在中,这一存在者自己对它的存在有所作为。

    而且除人而外,任何其他的存在者都不具备这样的功能。为了将人这个存在者区别于其他存在者,海德格尔将之命名为“此在”。他说:

    这种存在者,就是我们自己向来所是的存在者,就是除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者,我们用此在这个术语来称呼这种存在者。存在的意义问题的突出而透彻的提法要求我们事先就某种存在者(此在)的存在来对这种存在者加以适当解说。

    “此在”这个词是海德格尔哲学中的关键之词,也是我们理解海德格尔哲学的钥匙。它的德文原文是“Dasein”,在汉语中有许多种译法,例如熊伟先生将之译为“亲在”,还有人译为“定在”、“限有”、“本是”,等等。它由“Da”和“Sein”两个词合成,“Da”是此、这里的意思,“Sein”则是系词“是”,在海德格尔这里,它是一种动态的含义,即人的动态的生存过程,这我们前面已经说过了。将“Da”和“Sein”合并之后,就可以有多种的译法了,哪种都有其道理,要知道这些译者都是深通德语与海德格尔哲学的学者呢,我在这里不能说哪个好哪个不好,只是觉得“此在”读起来似乎爽口,也就采用之了。“此在”的意思就是“存在于此”或“存在于这里”,与其原义也似乎颇为一致。

    此在是海德格尔存在论的起点,是我们迈人海德格尔存在论,甚至迈人海德格尔哲学之迷宫的门槛,海德格尔称之为“基础本体论”,其《存在与时间》原来的目的就是试图从这个关于此在的基础本体论人手去廓清存在的一般意义。但事实上海德格尔只完成了关于此在的基础本体论这一部分,他原来准备建立的一般意义上的存在论始终没有建立起来。然而,这并不影响海德格尔思想的深邃与完整。因为在这个部分里,海德格尔已经建立了一个相当完整的哲学体系,其体系的中心就是此在——人,围绕这个中心,海德格尔建立了一个堪称伟大的思想体系——存在主义。

    我们知道,胡塞尔之批判海德格尔就是说他使哲学成了人类学,事实上也几乎如此,在海德格尔的这个基础本体论中,一切都是围绕着人这个此在而展开的,是在说明人的存在的状态、特征,等等,并且在其中用了大量的描述性词汇,例如恐惧、担忧、烦神,如此等等,都是海德格尔用来描述人这个此在的存在的状态,用一句更通俗的话来说,是在描述人生,描述人生的状态与特征。如果我们觉得这些词好像不应当属于哲学,那么我要说,它也许不属于一般的哲学,但属于海德格尔的哲学,海德格尔哲学其实乃是一种人生哲学,是描述人生活在这个世界上,其精神、心灵所具有的状态与特征的。

    海德格尔《存在与时间》的第一部之第一篇名为《准备性的此在基础分析》,在这里,他表达了此在的两个基本特征:

    (一)“此在的”‘本质’在于他的生存。”

    (二)”这个存在者之为存在的那个存在,总是我的存在。”

    在分析第一个特征时,海德格尔的原话是这样的:

    所以,可以在这个存在者身上清理出来的各种性质都不是“看上去”如此这般的现成存在者的现成“属性”,而是对它说来总是去存在的种种可能方式,并且仅此而已。这个存在者的一切“如此存在”首先就是存在本身。因此我们用“此在”这个名称来指这个存在者,并不表达它所是的什么(如桌子、椅子、树),而是表达存在。

    这一段话的意思像海德格尔一贯的作风那样,意思并不是很明了的。我们关键要看几个词,如现成、可能,等等,这些词所表达出来的意思就是:人这种此在与其他一般的存在物之间一个根本的区别就是,人并没有各种”现成”哟属性,也就是说,它的属性都不是现成的,是处于不断形成之中的。他将成为一个什么样的人,在事先是无法预料的,他将有什么样的个性,行什么样的事,如何行事,都是没有预定的,都有着各种的可能性,一切取决于他自己的行为,他自己的努力。直到他生命的最后一刻,他才能够知道自己行什么样的事,是什么样的人。我们可以从这个特点中总结出几个小点:

    (一)人一生下来并没有预定的、现成的属性。

    (二)人的一生充满各种可能性。

    (三)人将实现何种可能性,将之变为现实性,取决于其如何行事,取决于他自己的选择。

    (四)人的一生都在不停地塑造他自己,他的一切皆可改变,这一过程将一直持续到其生命之结束。

    正因为人的本质与属性是如此地处于变动之中,因而我们不能具体地说其有什么样的属性,只能说:其本质在于它的生存。即,他生存了,于是他有了本质,而在这本质之下的他到底有什么样的属性则是不固定的,是没有现成的,一切处于变动之中。

    我记得海德格尔曾经讲一个哲人的一生,他如此说:他生下来,他存在,然后他死了。他用”存在”这个词蕴含了多少内容!正因为存在的内容丰富而不定,所以我们只能先用一个词概括之,然后再在后面的论述中去细致地分析之。

    关于此在的第二个基本特征,海德格尔在((存在与时间))里是这样表述的:

    因而此在永不可能从存在论上被把捉为某种现成存在者的类中的一员和样本。现成存在者的存在对这种存在者本身是“无关紧要的”;或更确切些地说,这种存在者是这样“存在”的:它的存在对它可以既不是“无关紧要”的又不是“有关紧要”的。而按照此在这种向来我属(Jemeinigkeit)的性质,当就此在而有所言说的时候,总必须连带说出人称代名词来:“我是或我存在(ichhin),“你是或你存在(dubist)”。

    这段话的含意同样不那么一目了然,不过我们只要稍加思索就能够理解。海德格尔在这里说明了人的存在的另一个特点:人之存在并不像其他存在者一样,是以类的形式而存在,因而我们也就无法依据现成的存在者中的某一类去把握人,现成的存在对于人而言几乎是无关的——称不上重要,也称不上不重要,只能说无关。这样,当我们谈论人这个此在时,就不能像我们谈论兔子、花、树木等时,是将所有的兔子、花、树木等作为一个类而去谈论的,并不关注它们个体之间的差异,我们必须尊重人的个体性,认识到每个人都是不同的个体,每个人的存在都是个体的存在,并且是以“我”——这个个体本身——为中心而存在的存在。因而,当我们要用语言来表达人时,只能用表达单人称的“我是”、“你是”来表达,而不能用表达多数的“我们是”、“你们是”,等等。

    简言之,海德格尔之此在的第二个特征是:此在乃是一种个体的存在。

    当然,海德格尔并不否认人的日常生活中所具有的公众性与公共性。由此他区分了此在的两种存在状态:本真的与非本真的状态。本真的状态是此在的真实的存在状态,这也就是一种个体的存在状态。与之相对,非本真的状态则是处于公众之内的此在的存在状态,这时候,此在的个体性被公共性所掩盖。不用说,这种存在状态乃是非本真的,它乃是此在的一种不完全的、片面的,甚至是歪曲的表现。

    然而海德格尔认为,我们并不能因为非本真的存在状态是非本真的而歧视之,它也是有其意义的。首先,它同样是此在的真实的、客观的存在状态,即人不能避免这种非本真的存在状态。海德格尔说:

    只要此在作为是其所是者存在,它就在被抛掷状态中而且被卷入众人的非本真状态中去。

    这是当然的,就像我们每个人都无法避免公众生活,无法避免作为社会的一个分子而存在一样,例如我们的家庭、学校、邻里、国家等,都是公众的生活状态,此在必须,也必然地具有这种非本真的存在状态。

    其次,我们必须通过这种非本真的存在状态才能达到本真的存在状态。为什么这么说呢?我们只要看看我们真实的存在状态就成了。我们真实的存在首先是个体的呢还是公众的?无疑是公众的,这只要看我们是如何评价每个个体就知道了。我们知道,了解一个个体,我们不能通过他自己去了解,就像不能依据他自己对自己的评判去评判他一样,如俗话说,群众的眼睛是雪亮的,我们恰恰只能根据其个体之外的公众去评判之,了解之。当海德格尔了解此在时也是如此。海德格尔绝对不是单单通过了解自己去了解此在的,而是通过对于他自己之外的大量的此在——他人——的观察而达到其对此在的认识的,他所观察的那些”他人”乃是处于公共生活之中的人,因此,他们的存在状态乃是非本真的。然而,海德格尔正是通过对这些此在的非本真的存在状态的观察才达到了对于此在的深刻的认识,最后达到对于此在之本真状态的认识。这些认识,我们在后面会看到很多。

    【此在,在世界之中何为?】聽阐述清楚此在的基本特征后,海德格尔的下一步就是要分析这个此在是如何”在世”的以及当其”在世”之时是如何的了,对于这一主题的讨论将贯穿整部的《存在与时间》。

    首先,海德格尔认为,人这此在一旦存在,就必然地要与外面的世界发生关系,可以说,人之在世与人之与世界发生关系是同样重要而必然的,世界之与人发生关系绝不是偶然或者可有可无之事,甚至可以说:人之存在就意味着他之存在于世界,他与世界是一体的,世界并非外在于人。对此海德格尔说:

    按照我们说过的东西来看,“在之中”不是此在的可有可无的属性,好像此在没有这种属性也能同有这种属性一样存在得好好的。并非人“存在”而且此外还有一种对“世界”的存在关系,仿佛这个“世界”是人碰巧附加给自己的。此在决非“首先”是一个仿佛无需乎“在之中”的存在者,仿佛它有时心血来潮才接受某种对世界的“关系”。

    上文中的“在之中”乃是“在世界之中”的简写。海德格尔认为,人之在世是一种必然,即人一旦存在则必然地是在世界之中。这时候,人立即要面对的就是与其它事物的“遭遇”。要强调的是,这时候所“遭遇”到的乃是其它事物,而不是其他人。因此,人所要处理的关系也就是与其它事物的关系,所面对的问题就是与其它事物的关系问题。

    人与事物是一种什么样的关系呢?无疑,在人与事物的关系中,人是居于绝对主导地位的,这种主导地位主要表现在三个方面:

    一是事物是依赖人而得以显现的。这个世界本来就是人的世界,如果将人比作大脑,那么事物就是在大脑之中的映像,如果没有人的大脑,那么也就没有这些映像了。我们这里要再强调的是,海德格尔的世界并非我们所谓的客观世界,当然也不是一个主观世界,而是以人为中心的世界,不是世界是人的依托,而是人是世界的依托。世界之万物乃是依赖人的意识去反映的,它们就如同反映在人之意识之内的映像一样,因而,它们的显现是依赖于人的。

    第二个方面与第一个方面相关,即没有独立于人的外界事物。海德格尔认为,正是因为有了人之在世,才有了其它万物,没有人,其它事物也就不可能显现,而对于它们,这也就意味着它们不可能存在。不仅诸个别事物如此,其它也是如此,如事物之间的联系、空间、整体等均是如此,它们都是因为有了人而显现,而存在的。总之,除人而外,没有任何其它东西是独立于人而存在的。

    三是当人与事物遭遇之后,人在与事物之关系中居于绝对的主导地位,事物即成为人利用之对象。

    当论及人在世后与事物之遭遇时,海德格尔如此说:

    我们可以通过下面列举的例子指出“在之中”的某些方式确是形形色色:对某种东西有所行事,制作某种东西,安排照顾某种东西,利用某种东西,放弃或浪费某种东西,从事、贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定,诸如此类。“在之中”的这些方式都具有烦忙的方式,而对这种存在方式我们还将深入描述。烦忙的方式也还包括:委弃、耽搁、拒绝、苟安等残缺的样式,包括一切“只还”同烦忙的可能性相关的样式。“烦忙”这个名词首先具有先于科学的含义,它可以等于说执行、完成、“整理”某件事情。这个词也可以意指“为自己弄到某种东西”这种意义上的自己料理。我们还把这个词用在一种很能说明问题的句子里:我烦的是这件事情会弄不成。“烦忙”在这里差不多意指担心恐怕之类。

    看得出来,人在世界之中时,与事物之间的关系颇为复杂,包括了人们处理某事物的由始至终的全过程及其中的种种处理事物的方式,还包括由之而导致的心理状态,等等等等。不过,海德格尔给这些方式一个总名——“烦忙”,同时他也称人与事物之间的遭遇为“打交道”。

    现在我们要更为具体地来看人是如何烦忙的,如何与事物打交道的。

    这里我首先要强调的是,如我们前面所言,人在世界之中并与世界中之事物发生关系这是不可避免的,可以这样说:人、世界、事物三者紧密联系,不可分割,缺一不可。在这里我们要考察的是在世界之中的人与事物间的关系。

    海德格尔认为,在世界之中,所有人之外的其它事物不仅不是独立于人的,而且都是为人所用的,它们之存在乃是作为人的”用具”而存在,也就是说,它们都只是人利用的工具而已。

    这个观念对于那些真正的器具好理解,如桌椅、板凳、试管、电脑之类,它们无疑是人的工具,但那些并非通常意义上的工具,只是自然之物,又如何理解呢?例如花草树木、太阳月亮、长江大河,等等,它们也是人的工具吗?当然是。因为它们都可为人所用,因而都是人的用具,都是作为人的用具而存在的。就像海德格尔所言:

    森林乃是一片林场,山是采石场,河流是水力,风是“扬帆”之风。

    不难发现,根据海德格尔的这种理论,世界之一切皆是人之用具,因为一切皆可为人所用。不信的话,我们可以试着想想,看什么东西对我们真的一点儿用处也没有,我们真还找不出,例如嶂螂、蚊子、老鼠等,虽然可恶,却也是自然生态链条中不可或缺的一环,都可以是人类之用具。而且,这用具的含意不止是直接地运用之,它另一种成为用具的途径是:当人们在”烦忙”之时,考虑到了某种事物,那么这一事物便间接地为人们所用了,所揭示了,这时候,它也就成了人的用具。对此海德格尔说:

    周围自然随着这个公众世界被揭示出来,成为所有人都可以通达的。在小路、大街、桥梁、房舍中,自然都在一定的方向上为烦忙活动所揭示。带顶棚的月台考虑到了风雨,公共照明设备考虑到了黑暗,也就是说,考虑到了日光间有间无的这种特殊变化,考虑到了“太阳的位置”。在钟表中则考虑到了宇宙系统中的一定的星辰位置。当我们看表的时候,我们不知不觉地使用了“太阳的位置”,官方天文学也就是按照“太阳的位置”来调整时间的量度的。在使用当下而不显眼地上手的钟表设备之际,周围自然世界也就共同上手了。任何在最切近的工件世界中烦忙融身都具有揭示功能。

    由此不难发现,自然事物之为人所用,之成为人的用具,其意义要远大于我们平常所谓的“使用”与“运用”。实际上,只要人在行事之时考虑到了这些事物之影响,那么就可以说这些事物已经为人所用了,就像建月台时带顶棚考虑到了风雨,于是这风雨便可以说成为了人的用具。上文中的“上手”其实就是使用的意思。

    当事物能够为人所用,并且直接地为人所用时,海德格尔称之为”应手之物”,意思就是能够被人得心应手地使用之物,这时候,物明显地是人的用具,是从属于人的。但在有的情形之下,这些应手之物会变成”现成在手之物”。所谓”现成在手之物”,意为它是被思考所分享出来的事物,他们是似乎独立地存在于人们的眼前的事物,因而也就不是正在为人得心应手地使用的工具。不言而喻,事物处于这种“现成在手之物”的情形要比作为“应手之物”多得多。这就像意识与无意识之间的关系一样,人的大脑之中有无数之意识,然而在同一时间能够意识到的意识却很少,相对于之,那些处于无意识之中的意识内容却要多得太多太多。事物也是这样,在同一时间,处于“应手之物”的事物总是有限的,其数目必然比处于“现成在手之物”的事物少很多。那么,一个事物是如何由“应手之物”变为“现成在手之物”的呢?我们可以举一个例子。例如某人的屋顶漏雨,他便拿了一个锤子来修理,这时候,锤子正是他的用具,他正用它修理屋顶,不用说是“应手之物”。当事物是“应手之物”时,我们只是考虑它的使用,只拿来用就罢了。但当事物不直接为我们所用,我们又注意到了它时,它就成为“现成在手之物”了。例如那只锤子,修理屋顶后,锤子被放在了一边,我看到它,想起来刚才使用时,这只锤子真重,于是,我们开始将锤子作为一个对象加以研究,对于它的种种思考随之产生,这时候,锤子就成为“现成在手之物”了。不难看出,一个事物由“应手之物”变成“现成在手之物”乃是一个由直观的感性认识向更深一步的理性认识进发的过程,是一个从行动到认识、从实践到理论的过程,更进一步,是人类知识产生的过程。

    上面我们谈论的是人与世界以及在世界之中的人与事物之间的关系,那么,在世界之中的人与人之间的关系又如何呢?

    海德格尔肯定地说,在世界之中,有自我与他人,而且,像人与世界之不可分离一样,人之存在与他人同样不可分离,人之在世界之中乃是一种与他人的“共在”。实际上,此在并非单单指人的自我,它还有另一半——他人。这是不难理解的,因为此在即是人,而人除了自己当然还有别人,自己与别人合在一起才成为了整体的人——此在。前面我们谈论此在时,曾将此在分成本真的状态与非本真的状态,说前者是一种个体的存在状态,与之相对,非本真的状态则是处于公众之内的此在的存在状态,这时候,此在的个体性被公共性所掩盖。在这样的论述之中并没有歧视非本真状态的意思。因为非本真状态有着同样的意义,它同样是此在的真实的、客观的存在状态,人不可能避免这种非本真的存在状态。这也就是说,人之存在注定要与他人共在。

    共在显示出人与他人必然地要一起存在,一起显现,那么,二者之间的关系又如何呢?海德格尔在这里又创立了另一个词来形容这种关系:“烦神”。

    与此在分为本真与非本真两种存在状态相类,海德格尔认为烦神也可以分为本真与非本真两种状态。

    我们先来看非本真的状态。它包括两种情形:一是用自我代替他人,二是使自我消失在他人之中。这两种情况都好理解,前者就是自己代替他人去做决定,本来他人的事务,现在由我来说了算,用一句中国的成语说是越俎代庖,用海德格尔的话来说是“介人”,意思都是一样的,都是自己介人他人的事务,越姐代危地去代替他人做出决定。后者使自我消失在他人之中则相反,指的是自己没有自己的个性,与芸芸众生混为一体,凡事随声附和,按海德格尔的说法,成为“常人”。“常人”顾名思义就是通常之人、普通之人、毫无个性之人,海德格尔描述的常人具有六个特征:平凡、服从、迁就、公众性、不负责任和适应感。这些词合起来就构成了一个人变成常人的过程:他是个平凡的家伙;事事服从他人,迁就他人;具有强烈的公众性,即在公众生活中与普通的芸芸众生混为一体;看到他人做什么就跟着做,对于所发生的后果也不负责任。这最典型的例子是希特勒时代的德国,绝大多数国民都成为了这种“常人”,海德格尔自己也是一样,随大溜儿行事,甚至行坏事,对于所发生的后果则不负责任。由于这样混迹在公众之中,慢慢地人就失去了个性,一开始可能还有些不适应,想拥有自己的个性,想要有棱有角,到后来,在社会的激流冲刷之下,就适应了,变成了八面玲珑之人,这时候,人在公众之中就感到非常的“适应”了。

    关于这种他人与众人,这种自我在他人与众人之中成为芸芸众生的一员,海德格尔有一段出色的论述:

    他人从此在身上把存在拿去了。……这些他人不是确定的他人。与此相反,任何一个他人都能代表这些他人。……人本身属于他人之列并巩固着他人的权力。人之所以使用“他人”这个称呼,为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形,而这样的”他人”……就是众人……在利用公共交通工具的情况下,在动用沟通消息的设施(报纸)的情况下,每一个他人都和其他人一样。……众人展开了他的真正独裁。众人怎样享乐,我们就怎样享乐;众人对文学艺术怎样阅读判断,我们就怎样阅读判断;竟至众人怎样从“大众”抽身,我们也就怎样抽身;……一切人都是这个众人,说是这个众人指定着日常生活的存在方式。……平均状态是众人的一种生存论性质。……平均状态先行描绘出了什么是可能的而且容许去冒险尝试的东西,它看守着任何挤上前来的例外。任何优越状态都被不声不响地压住。一切原始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知的了。一切奋斗得来的东西都变成唾手可得的了。任何秘密都失去了它钓力量。……公众意见当下调整着对世界与对此在的一切解释并始终保持为正确的。……而这是因为公众意见对水平与其货色的一切差别毫无敏感。公众意见使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起来的东西硬当成众所周知的东西与人人可以通达的东西。众人到处在场……众人一直“曾是”担保的人,但又可以说“从无其人”。在此在的日常生活中,大多数事情都是由我们不能不说是“不曾有其人”者造成的。

    以上两种都是非本真的共在之情形,与之相对,本真的共在状态则是超脱。

    超脱的情形我们可以想像得到。在超脱里,人自己与他人共在,共同生活于世界之中,但既不越沮代危地介人他人的事务,也不随波逐流,同化于芸芸众生之中,成为毫无个性的常人。他保持着自己的个性,既与他人和谐共处又保持着与他人的距离,在行事之中以我为主,既不干涉他人,我的事亦不容他人干涉。这样就达到了自我与他人之间的一种平衡与和谐的关系,达到了与他人共在的本真状态——一种理想之态。

    【此在,在时间之中何为?】聽《存在与时间》是海德格尔的经典著作,这个名字是有其深刻的含义的。存在是海德格尔哲学研究的中心,也是《存在与时间》研究的对象,那么,这个存在的基本点是什么呢?这就是:存在乃是在时间之中的存在,存在的意义在于时间。因此,如果说存在是海德格尔哲学的核心的话,那么时间就是存在的核心。

    海德格尔为什么这样认为呢?其理由是相当明显的:一切存在其实都是一个过程,一个生命的过程,所谓存在,其实就是打发掉一段时间而已。所谓我们以何种状态去存在,其含意不过是我们以何种方式去打发时间而已。《存在与时间》的另一个可行的解释或者说另一个可行的名字就是:试论存在以何种方式打发时间。也许更为精确地说,是:试论此在以何种方式打发时间。因为海德格尔所要讨论的中心其实不是存在的存在,而是作为此在的存在,即人这种特殊的存在。

    我们现在就来看看在《存在与时间》中,存在是以何种方式打发时间的吧。

    我们知道,时间分成三部分:过去、现在与将来。因此,当人们探讨时间时,一般也是从时间的这三个部分着手的,就像前面的胡塞尔一样,他对应于时间的这三个部分,分出了三种纯粹意识,即展望、印象与回忆。海德格尔也是,他将时间分成过去、现在与将来,分别对应于此在的三种存在方式:沉沦态、抛置态、生存态。这三种方式里囊括了此在在时间之中的生存方式。通过对之的分析,他全面、深刻而独特地分析了此在——人在世界之中的生存状态与生存方式。

    我们下面就来分别分析这三种状态,这三种状态又都分别包括两种方式,即本真的方式与非本真方式。

    沉沦态:恐惧与畏聽从“沉沦态”的名字我们就可以看出来它指的大概是此在的“沉沦”。在这里“沉沦”主要包含两方面的意思:一是沉沦态代表着此在的过去;二是在沉沦态中,此在被过去的某种经历及其反应所左右,并且仍然在以后维持这种反应。例如,遇到好事高兴,遇到倒霉事不高兴,处境好时心平气和,处境不好时心烦意乱,等等,这些都是在以前的生活中所形成的对于生活中发生之事的习惯性反应。

    沉沦态包括非本真的与本真的两种分状态,分别是恐惧与畏。我们先来看恐惧。

    恐惧所揭示的是人的一种对于现实的态度:他总是害怕现实,感受现实生活是一种不堪承受的压力,他在这种现实的压力下感到孤独、沮丧、忧心忡忡。即使有时候心情感到比较好,那也不过是一种如释重负之感,并不是真的感到肩_七没有担子了。总之,他时时刻刻地对生活感到恐惧。这样的结果就是,他采取了逃离现实的生活态度。

    较之恐惧,畏是海德格尔更著名的理论。它的一个最基本的特点就是:它是一种无目的、无原因的畏。在这里畏与怕不同,怕总是害怕某些具体的东西,例如毒蛇猛兽、贫穷疾病,但畏却不如此,它是无来由的,然而人却无法回避,它就像人这个此在的影子或者灵魂一样。它是处于沉沦态中的此在的本真状态。就像海德格尔所言:

    畏剥夺了此在沉沦着从世上事物以及公众讲法方面来领会自身的可能性,畏把此在抛回到在所为而畏者去,即抛回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在。

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