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西方哲学 - 哲学家

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    现代西方哲学家的故事:人的存在与自由

    1嗯C 2011-03-24 16:39

    第二十章 人的存在与自由

    萨特的哲学能使您重新认识世界与他人。

    在讲萨特的思想之前,我们先讲几句他的作品,因为,萨特的作品确实丰富,从形式到内容都是如此。

    萨特的主要哲学著作如下:《论想像》、《情感理论概论》、《想像之事物:想像的现象主义心理学》、《存在与虚无》、《存在主义是一种人道主义》、《辩证理性批判》。这些著作中,最重要的是后面三部,即出版于1943年的《存在与虚无》、出版于1946年的《存在主义是一种人道主义》,以及出版于1960年的《辩证理性批判》。

    萨特的小说主要如下:出版于1936年的短篇小说集《墙》,包括五个短篇;中篇小说《恶心》,发表于1938年;长篇小说集《自由之路》,包括三部,即,发表于1945年的《理智之年》,发表于1945年的《延期》,发表于1945年的《灵魂之死》。剧本则有:《苍蝇》,上演于1943年;《此路不通》上演于1944年;《死无葬身之地》,上演于1947年;《可敬的妓女》,上演于1946年,后来被拍成影片,中文片名为《被侮辱与被压迫者》;电影剧本《决心已下》,1947年上映;(肮脏的手》,1948年上演;《魔鬼与神》,1951年上演;《涅克拉索夫》,1955年上演;《阿尔托内囚》,1959年上演;《特洛亚妇女》,1966年上演。

    萨特还写了许多其他类别的著作,例如文学理论著作《何谓文学?》、文学传记《波德莱尔》、研究福楼拜的名作《福楼拜传》、系列论文集《境况种种》以及出版于1952年的传记《圣热内,演员和殉道者》,当然还有萨特最著名的自传——出版于1963年的《语词》。

    此外,萨特还写了大量的文章及书信等。

    【萨特的本体论:对两种存在之分析】聽讲萨特的思想,我们当先从他的本体论讲起。有关本体论的问题也可以称为是哲学的基本问题,许多哲学家们喜欢从这个问题人手开始他们的哲学思考,也有的哲学家致力于超越这个所谓的基本问题,例如杜威,他就以自己的方式取消了所谓的二元论,即在精神与物质之中,要么认为精神第一,要么认为物质第一的哲学理论。与杜威一样,萨特也想要摆脱这种二元论,就像他在《存在与虚无》的开篇中所言:

    近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显象,这是一个很大的进步。这样做的目的是为消除某些使哲学家们陷入困境的二元论,并且用现象的一元论来取代它们。

    萨特的话说明,他用以代替传统二元论的乃是”现象的一元论”。或者说,是将”现象的一元论”里的现象当作第一性的,当作自己哲学的出发点,而这个现象又是”近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显象”。

    当然,萨特的这个现象可不是唯物主义哲学中与本质相对的现象,而是现象学中的现象。这个现象,我们在前面讲胡塞尔与海德格尔那里都说过了,乃是纯粹的现象,在它之后,既没有什么主观,也没有什么客观,而只有这唯一的现象本身,就如萨特所言:

    现象理论的第一个结果就是:表现并不是把存在推向康德的本体论的现象。因为现象的后面什么也没有,它只是揭示了它自己。

    正因为现象有这样的特质,它才能够成为萨特一元论的基础。从这个现象的一元论出发,萨特划分了两种存在。

    我们知道,胡塞尔现象学关于现象的基本观念是:现象就是本质。从这里出发很容易得出来一个结论,即现象的存在,实际上,现象就是本质的前提,就是假定了现象本身的存在,否则称现象就是本质也就无意义了。

    但在这里,如果我们进一步考察,会发现这样一个问题:现象是存在的,这无可怀疑,但是不是一切存在的都是现象呢?

    萨特说,也不是。因为现象之称为现象,即要求其”现”,现者,显现、显示之谓也,即只有显现出来的象——存在——才是现象,而那些未曾显示或显现出来的象——存在——当然就不能称为现象了。

    萨特给那些未曾显示或显现出来的存在一个专有的名字:自在的存在。自在,就是自己存在的意思,也就是说,自在的存在就是自己存在的存在。那些存在,它们自己存在于那儿,自己顾自己,不向我们来显现,成为现象。

    除了那些自在的存在1,还有作为现象的存在。这时候又产生了这样一个问题:这些作为现象的存在是如何能够成为现象的呢?难道是它们自己使自己成为现象的吗?当然不是,使它们成为现象的是知觉与意识。存在显现于这个知觉与意识,其后方能成为现象。现象,我们亦可以理解为被意识与知觉显现之象——存在。很明显,这个知觉与意识使存在显现于之而成为现象,但它自己却不是现象,当然,它仍然是存在。对于这种使现象显现而自身不成为现象的存在,萨特称之为“超现象的存在”或“自为的存在”。

    我们分析萨特哲学,先要来分析自在的存在与自为的存在这两个概念。

    自在的存在“就是它自己”聽萨特最早是在他的《影像论》中提出自在的存在与自为的存在的。在《影像论》的导言中,萨特说,放在桌子上的纸,虽然形状、颜色和位置等性质不同,但具有一个共同的特征,那就是“存在”。如何理解这种存在呢?他说:

    这些存在仅仅是我能看到的,它们绝不取决于我愿意与否而存在或不存在。它们是为我的,而它们并非就是我。但是,它们也不是别人的,也就是说,它们不取决于任何人的自生性……它们既是现实的,同时又是静止不动的。这种通常我们所描述的感觉内容的静止不动性就是自在的存在。

    当然,以上内容只是萨特对于自在的存在的初期的理解,后来,他在《存在与虚无》中进一步深化了对它的理解。在《存在与虚无》里,自在的存在已经变成了我们在前面所指的那些不能被知觉或意识所显现而成为现象的存在。

    不难看出,人的意识与知觉等所能够意识与知觉到的存在在任何时刻都是有限的,相对于无限的外在世界,它们有限得可怜,可以说不足其万一,也就是说,比起现象来,自在的存在要多得多。我们在后面会看到,萨特的这个自在的存在类似于弗洛伊德的无意识。

    这个自在的存在在萨特那里具有以下的特征:

    一是这个自在的存在”就是它自己”。它既不是被创造出来的,也不是自己创造自己。它是一种纯粹的、无条件的存在。它本来就在那里,如此而已!因此,我们也可以说它是一种完全无意义的东西。

    二是这个自在的存在是“不透明的”。它对于外部意识,对于其他存在,甚至对于自己都是不开放的和关闭的。它就像一个黑匣子,四面包着厚厚的铅板,不但没有敞开的门,连X光都进不去,是绝对的不透明的,因而也是绝对的看不透的。

    三是它是静止的。它没有变化和发展,既没有过去,也没有未来。它是其所是,时间对于它而言是不存在的,它永恒静止。

    四是它没有创造者。它独立于一切,包括上帝等创造的精神,它的存在是偶然的、荒诞的,没有任何来源,也没有根据和必然性,它就像神秘的“道”一样,是盘古开天前就有的,是最原始的”混沌”。

    五是它不能通过自身成为异己的他物,它从来不作为异己的他物而存在,也不支持与他物之间的任何关系。

    总之,这个自在的存在在萨特那里是奇异而荒谬的。

    自为的存在就是意识聽萨特在《影像论》中这样说:

    在任何情况下,我的意识不能是一个物,因为,它自在的存在方式,恰恰是一种自为的存在。对于它来说,存在就是具有它存在的意识。面对纯粹静止不动的物的世界,它表现为一种纯粹的自生性。

    从上面的这段话中可以得出结论,即自为的存在就是意识。我们前面说过,存在如何才能成为现象?这就需要有意识,是意识使存在成为现象。那么,这个意识自身是不是现象呢?不是。我们下面会看到,意识只是一种对存在的反映,它自身则是无内容的,它实际上乃是一种虚空,当然不会是存在。对意识的这种认识我们在前面讲胡塞尔时曾经说过,胡塞尔称之为纯粹意识,是无内容,也不依赖于任何内容的纯粹的意识。

    这无内容的意识的基本特征就是它具有意向性。作为意识,它当然是有所”意向”的,它既指向自我,又指向外部世界,这是必然的,这样它才能产生现象。因为所谓现象,无非就是意识反映外部世界的存在,使自我意识到它们,这些被意识到的外部世界的存在也就成为了现象。这样,意识就成为了自我与外部世界之间的桥梁,既使自我意识到外部世界,又使外部世界的存在成为现象,形成了自我一意识一外部世界三者结合的三位一体式的结构。

    不过,在萨特这里,虽然意识仍然是意识,但他一般而言已经不称之为意识了,而称之为自为的存在。这个自为的存在具有以下主要特征:

    首先,这个自为的存在是处于永恒的变化之中的。以萨特的话来说,它永远是其所不是和不是其所是的东西。这听起来自相矛盾的话的意思是说,自为的存在处于永远不停下来的运动之中,它不断地变化,不断地运动,由这种状态变动到那种状态,因此,它从来不会稳定地是某一种东西,而是随时要变成另一种东西。这就像时间中的”现在”一样,其实,时间是无所谓现在的,因为它随时处在流变之中,在任何时刻,当我们意识到”现在”时,那我们所意识到的”现在”已经不是现在,而成了过去了,因此,所谓”现在”的那个时刻也永远是其所不是和不是其所是。

    其次,自为的存在乃是一种”虚无”。我们说过,由于意识只是一种反映,因此,它自身并没有什么内容,就像一面空空如也的镜子一样。这就产生了这样的情形:虚无的自为的存在为了要克服这种虚无性,就需要不断地去反映存在,这同时也是对自身的一种否定。自为的存在就是靠这种对自身的不断否定去造就自己,造就现象的。

    第三,自为的存在具有时间性。萨特的这个自为的存在是意识,其实也是人、人生,因为有这种意识的乃是人,而人之所以是人,其实并不是其具有一个肉体,而是因具有人的意识,这才是人之成为人最基本的东西。如此,我们也可以说,意识就是人。作为人,人的存在,当然具有时间性,这就是人的生命本身。萨特认为,人的一生就是一个不断追求的过程。人不断地追求各种可能。而所谓可能,就是说它不是现实,是尚未实现和尚未存在的东西。对于人而言,他是什么指的其实是他过去是什么,将来还未存在,而现实乃是联系过去与将来的一种纽带,它又是一种否定,是一指向未来的对过去的否定,它又是一种虚无,要给现在一个意义靠的是将来。这就像打球一样,未来对球的一击才使得现在的奔跑具有意义。过去虽然是一种已经存在的东西,但其意义却决定于它对我们未来选择的影响。

    总之,自为的存在——它其实乃是虚无——的这种时间性,说明了它本质上乃是一种否定,既是对过去的否定,也是对将来的否定:对于过去而言,它不是其所是,因为它已经变了;对于将来而言,它又是其所不是,因为它正在变。一句话,自为的存在是一种不断的否定,它”永远相异于自身”。这便是自为的存在的根本的特性,也是它与自在的存在的根本区别所在。

    从上面对自为的存在的分析不难看出,它乃是针对自在的存在而进行的,自为的存在与自在的存在具有截然对立的特点。

    为什么存在先于本质?聽从对自为的存在的探讨出发,萨特得出了存在主义的一个著名的论断:存在先于本质。

    前面我们在分析自为的存在与自在的存在时,说过自在的存在其实是没有什么意义或者本质的,它作为外部世界,只是一种荒谬的、偶然的存在。只有在自为的存在指向外部世界之后,存在才可能具有本质与意义。萨特正是从这一点出发,得出了存在先于本质的结论。

    什么是存在先于本质呢?在分析其具体的意义之前,我们必须先分析存在与本质这两个概念。

    首先我们要明白,存在先于本质中的存在与本质都与我们平常所理解的含义有很大不同。例如存在,它并不是作为万物的存在,即存在物,而是人的存在,是具有意识的人的存在,更具体地说,指的是个人的存在,是自我;至于存在先于本质的本质,萨特指的是一系列的显现的稳定性的东西,也就是“现象的存在”,就像萨特所说的:“本质,作为系列的常数,只是显现的联系,即是说,它本身也是一个显现。”由此可见,萨特所称的本质就是显现,而这些显现也就是现象,结合起来就是我们前面所说的:现象就是本质。

    萨特将存在先于本质称为存在主义思想的共同的出发点,由此说明,如果我们要理解萨特的存在思想,就必须理解存在先于本质的含义是什么,为什么是存在先于本质而不是本质先于存在,等等。

    存在先于本质在萨特这里主要有两重含义:

    一是时间性。所谓存在先于本质,用更通俗的表达就是说:先存在,然后才有本质。也就是人先存在,然后人才有本质。这就像萨特在《存在主义是一种人道主义》中所说的一样:

    首先是人存在、露面、出场,后来才说明自身。假如说人,在存在主义者看来是不可能给予定义的话,这是因为人之初,是空无所有,只在后来,人要变成某种东西,于是人就照自己的意志而造成他自身。

    从这段话中,我们可以明显地看到,萨特认为,人在刚刚存在时,是一无所有的,更没有本质可言,在此后,人才有了其它的东西,例如本质,而且,人之具有本质等其它东西,是人根据自己的意志而来,是由人自己的意志造成的。在这里,人自己的意志是至关重要的,起决定性的作用,正是由于人的这种意志,才使得人总是面向未来的存在,人对于自己的未来才可能有清晰的蓝图,并且人能够努力根据这个蓝图而设计自己。对此萨特说:

    人首先是一种把自己推向将来的存在物,并且意识到自己、把自己想像成未来的存在。人在开端就是一种有自觉性的设计图,而不是一片青苗、一块垃圾或一朵菜花,没有什么东西存在于这个设计图之前。天上,什么也没有。人,只是循人的计划而成的东西,决不是随意而成的东西。

    人这种先存在而后才有本质乃是人所独有的特性,是除人而外的任何其它存在都不具有的特性。由此我们又可以知晓存在先于本质的另一重含义:人的本质是天自己在存在之后赋予自己的,而不假其它存在之手。

    萨特认为,只有人才是存在先于本质,而人之外的其它存在则只能是本质先于存在。这何以见得呢?萨特曾经以一把裁纸刀为例说明之。他说,在一把裁纸刀被制造出来前,它具有一些什么样的本质与特征早已经为制造者预先知晓了,也就是说,它的本质先于它的存在而存在于制造者的头脑中了。萨特说:“因此,就裁纸刀而言,可以说:本质(即指裁纸刀得以生产和规定的生产程序和本性二者的总合体)先于存在。”

    裁纸刀如此,其它非人的存在物也是如此。这些自在的存在,就像我们前面所言,它们是完全消极被动的、杂乱无章的、荒谬的、完全没有意识的,甚至是没有意义的,当然也就不可能去造就自己的本质,甚至不能意识到自己的存在。只有当人的意识指向它们时,它们才可能具有本质与意义。这意思也就是说,外界事物的本质乃是人所赋予它们的,而人在赋予它们以本质之前,这本质早已经存在于人那里了,人正是根据此来赋予事物以本质的,而此后,事物才真的存在了。这样,对于人之外的其它存在,当然是本质先于存在了。

    【对存在的体验:恶心】聽我们前面谈论了许多存在,例如自在的存在与自为的存在,等等,我们现在要来谈谈萨特对于存在的著名的体验:恶心。

    萨特最有名的一部小说是发表于1938年的《恶心》,这也是萨特自己最为满意的小说,而且,它的意义远非是一部小说,它同时也是萨特最重要的哲学著作之一,在萨特的哲学思想中占有极重要的地位,甚至有人称之为存在主义的哲学宣言。

    《恶心》实际上是借用文学的形式来阐述一种鲜明的哲学思想,这种思想的核心就是从”我思”的立场出发,表达对世界、对人的存在的深刻的感受。这种感受是复杂的,但也可以一言以蔽之,那就是”恶心”。当然,这里的恶心已经不是我们平常含义上的作呕的生理感觉,而是人的一种对存在、对外部世界的哲学化的基本认识。

    《恶心》是以主人公洛根丁的感受为线索写就的。洛根丁本来对于自己的存在、对外部世界都没有清醒的认识,但有一天,他突然感到浑身不自在。他发现许多日常所见的对象,例如他喜爱的咖啡馆里的桌子和啤酒杯等,都有了一种陌生感,一种说不清的恶心的感觉弥漫在他心里。不久,洛根丁的恶心感变得更加强烈,令他不安。那种恶心的感觉的高潮发生在一棵栗子树前面的一个园林里。在那里,他发觉自己被这个外在世界里无数裸露的存在所包裹和麻醉,感到极度的恶心,书中是这样写的:

    当时,猛然间,就在那光天化日之下,”存在”已经倏地揭开了自己的面纱,它沦丧了作为一个抽象范畴无伤大雅的一面:它本是一堆糊状物的东西,它的根部被揉捏成存在。或者说,树根、林园大门、板凳、稀疏的草地,所有这些都消隐了。这些东西的多样性、个性只是一个表象、一种虚饰。后来,这层虚饰也消融了,只留下瘫软的、奇形怪状的一团,一切都乱七八糟——赤裸着,处在一堆阴森可怖的赤裸中。

    正是在这种对外界事物极度的恶心中,洛根丁意识到了自己的存在。因此,恶心这种感觉可以说成是人的主观意识对客观事物的反应,甚至可以说,正是这种反应使我们体验到了存在着的世界。我们可以打一个这样的比喻:我有一间书房,平时我从来没有打理过它,因此它里面乱七八糟,但我从来没有注意到这一点。有一天,我突然因为某个缘故需要找某本书,但我突然发现,我的书房是多么的乱,简直乱成一锅粥,我看到的只是房间里堆成一堆的、乱排乱插的书,就像一堆垃圾一样。这时候,我感到一种极度的厌恶。不但是对这些无序的乱七八糟的书的厌恶,也是对自己的厌恶,我发现并深深地意识到,我已经有多么久没碰过书了,我不由得滋生出了对自己的厌恶。

    为什么会产生这种恶心的感觉呢?萨特说,这种恶心的体验来自于存在的偶然性。

    偶然性是萨特最重要的哲学概念之一。什么是偶然性呢?它通常的含义是不必然。洛根丁发现,他所处的整个物理世界中的每一个对象似乎都是偶然地存在的,与此相应,没有任何一个对象是必然地存在着的,即使那些对象,例如天上的星星,它们可能存在了很长很长时间,然而却仍然是偶然的。对此萨特说:

    每一个存在物的诞生都是毫无理由的,其成长是在逐渐衰弱中延伸生命,又因变异而死亡。

    除偶然性外,萨特还用了“荒谬”一词来表达对这种恶心与偶然性的理解,也就是说,他将之理解为荒唐的,因而是完全没有正当或适合的理由加以解释的。但这偶然性乃是一种甩不掉的绝对,就像萨特所言:

    我相信,有些人已经了解了这一点(宇宙的偶然性)。只有他们才通过创作必然、因果的存在物(being)来努力克服这种偶然性。但没有必然的存在物能够解释清楚存在(existence):偶然性不是一个幻觉……它乃是绝对的。

    正由于这个世界是偶然的,因而它也是荒谬的,令人恶心。这种对世界的体验不可避免地被用到人自己身上来,因为它本来就是人自己的感受。于是,人的这种荒谬与恶心感不再是针对外部世界,而是针对了人的本身。不但这个世界是如此的偶然、荒谬而令人恶心,我们人也是如此,人自己也是偶然的、荒谬的、令自己也感到恶心的。我们像有一天突然从梦中醒来,发现自己被偶然地、无缘无故地抛到了这个荒谬的世界,面对这个可悲的事实,我们不能不意识到:我们的存在是荒谬的、毫无理由的、令人恶心的。这就是我们对于世界、对自己的存在的感受。

    这种感觉可以用“恶心”一个词来最好地概括之,于是,这个恶心便成了人的存在的“常态”——正常的状态。这种状态不用说是非常令人难受的。打个比喻说,就像人在喝多了酒,并且意识到自己已经醉了,但尚未醉倒时的感受。这时候的人不用说是最痛苦的,这也就是人在恶心时的情形。既然这种恶心乃是人的常态,由此可知,人生活在世界上其实是一件多么痛苦的事啊!

    如果我们进一步地思索,会发现萨特之所以能够形成恶心这一观念,是根据笛卡尔的“我思,故我在”而来的。

    洛根丁为什么会感到恶心?当然是因为他思了,并且由于他这个思,他体味到了恶心,并且通过这个恶心,他体验到了自己与外在世界的存在。不过,在这里的“我思”与笛卡尔的”我思”是有很大区别的。在笛卡尔那里,我思的对象其实是“思”,是我思索到我在思,我确定无论我思的是什么,我毕竟思了,这是无可怀疑的,因而由这个“我思”推出了我在;萨特却不是如此,萨特这里的“我思”乃是一种“反思前的我思”。

    要理解“反思前的我思”,首先要搞清楚反思与我思两个词。思,当然就是思想、思考、思索等。我思就是我思考,我思索,思考的主体是我。至于反思,则是就思的对象而言的。我们知道,思是有对象的,即所思的是什么,这对象可能有许多,总的来说有两大类:一类是直接的对象本身,例如桌子、椅子等等外在对象;另一类则是思,即意识本身。意识与思想本身能够作为被思的对象吗?当然能。这就是我们所称的反思了。这种反思的例子即使在日常生活中也是很多的,典型的例子就是我们想自己昨夜所做的梦,梦当然是一种意识,在梦中,我们意识到某些对象,但当我们思考梦本身时,我们所思的当然不是梦中的那些对象,而是梦本身了,这称得上是一种反思。笛卡尔在论述他的“我思,故我在”时,就借用了这种反思。他的这种“我思”实际上乃是一种反思,或者说是反思的意识。

    什么是“反思前的我思”呢?从上面的分析不难看出,“反思前的我思”就是直接指向思的对象,而不是指向思本身的“我思”。例如对一朵花的“反思前的我思”就是直接指向这朵花的“我思”,这时候,意识直接指向这朵花,不假其他。而在反思里,意识则直接指向我对于这朵花的意识。用两句更通俗的话来说,对于这朵花的“反思前的我思”是“我意识到了这朵花”,如此而已,而反思则是:我意识到我意识到了这朵花。由此不难看出,“反思前的我思”乃是反思的基础,或者说反思前的意识是反思意识的基础。就像萨特所言:

    正是非反思的意识使反思成为可能;有一个反思前的我思作为笛卡尔我思的条件。

    这,结合上面关于恶心的分析,我们不难看出来,洛根丁的“恶心”乃是一种“反思前的我思”,即其思是直接指向外在世界的,是意识直接作用于外在世界,或外在世界直接作用于意识而得出来的直接的感受。洛根丁周围的那些东西,例如他喜爱的咖啡馆里的桌子和啤酒杯等,这些对象直接作用于他的意识,使他产生了恶心的感觉。后来,当他身处一棵栗子树前面的一个园林里时,这种恶心的感觉达到了高潮。这时候,他发觉自己被这个外在世界里无数裸露的存在所包裹和麻醉,因而感到极度的恶心。总之,令他恶心的东西都是外界直接的对象,因而这些意识都是反思前的“我思”。当然,后来,当我们对这种恶心加以分析时,就是一种反思了。

    正是洛根丁这种“反思前的我思”,这种对外界对象的直接的体验,这种恶心,使他意识到了自身与外在世界的存在。还有,从“恶心”这个贬义词我们还可以看到,洛根丁这种体验是否定性的,说明了他对这个世界持否定与排斥的态度,说白点儿,这个世界就像一堆牛屎或者一只嶂螂一样,令他感到恶心。

    萨特认为,这种对世界的否定态度是很重要的,原因有二:

    一是如果没有这种体验,就说明人没有真正地体味到自己的存在或自己存在的真正状态,因为这个世界的确是荒谬的、令人恶心的。如果人没有体验到这一点,要么就是对这个世界麻木不仁,要么就是认为这个世界美好得很,一点儿也不恶心。这些都是不对的,都只能说明其没有真正地体验到世界的真味。这就像一个人吃柿子一样,明明这个柿子又苦又涩,他却说又甜又香,这当然只说明他没有尝到柿子的真味,是他的脑子或者味蕾出了毛病。

    二是这种体验,对世界的否定性体验,体验到它的恶心乃是人之走向自由的第一步。只有当我们意识到了这个世界的令人恶心,我们才会接下来想法去摆脱这种恶心,去努力超越这种恶心,去寻找自由。

    【人生而自由,别无选择】聽萨特关于自由有一段深刻的话:

    人是虚无由之而来到世界上的存在……对人的实在而言,这个分泌出一种使自己孤立起来的虚无的可能性,笛卡尔,继斯多葛派之后,给它取了一个名字叫做自由。

    萨特的自由观是他最著名、最有特色的理论之一。在萨特那里,这个一向完全是褒义的自由具有了更为丰富的东西。它具有以下几个鲜明的特征:

    一是萨特的自由乃是一种本体论的自由,是无限的、无条件的自由。

    我们前面说过,萨特认为,人乃是一种目为的存在,而作为自为的存在,它是存在先于本质的,即在他存在之前,他没有什么本质,他所有的本质乃是在他存在之后,通过自由选择等而具有的。这就说明,人在存在之时,他就是自由的,就像存在先于本质一样,自由也先于本质。就像萨特在《存在与虚无》中所言:“人类的自由先于人的本质,并使人的本质成为可能。”因此,这种自由也是一种本体论的自由。这种本体论的自由与人的其它属性不是一回事,应该说,它根本就不是人的一种属性,而是人自身或自身的一部分,就像人的生命一样,我们不能说生命是人的一种属性,因为生命乃是人本身,人之所以为人,是因为它具有生命。自由则是人其它一切本质的基础,甚至可以说,自由与人的自为的存在是一回事。

    不过,正由于自由的这种本体论的性质,它之属于人并非是人自由选择的结果,而是人生而具有的,人是毫无理由地被赋予的,就像被赋予生命一样,因此,人拥有这种自由与否并不以人自己的意志决定,在这一点上,人不是自由的,因为他不能不要这种自由。总之,是自由选择了人,不是人选择了自由。而且,这自由不但选择了人,而且决定了人的存在的许多方面,甚至决定了人的存在的本质。对于这个观念萨特有一段颇有意思的话:

    我们本身就是选择的自由,但我们并不是经过选择而成为自由的;我们命定是自由的……是被抛到自由中去的,或者正如海德格尔所说,是被弃置于自由之中的。

    由之,结合前面的论述,我们可以得出两个这样的结论:一是人之存在,并不是他自己的选择,乃是被抛人这个世界之中的,这种抛人是荒谬的,也是无缘无故的;二是人一旦被抛人这个世界,像他被赋予了生命一样,被赋予了自由,自由像一个东西似的向他抛来,他不得不接住,并且,由于他有了这个绝对的自由,他必须依之去生活,去造就自己许多其它的本质。因此,这个自由与其说是自由,不如说更是一种累赘。

    那么,有了这种绝对自由的人,他是如何去生活的呢?简而言之,他能自由地决定自己的一切事情。当然,这并不意味着他能自由地得到一切想要的结果,要什么就是什么,而是说,他能够自我决定如何去做,去行事,不受任何外在力量的限制,而如果受到了外在力量的限制,哪怕是神的力量的限制,那么这种自由也就异化了,不是真正的自由了。萨特在1943年上演的《苍蝇》中很好地表达了这种自由观。在《苍蝇》里,俄瑞斯特斯杀母替父报仇——母亲和她的情人合谋杀害了她的丈夫阿伽门侬,在报仇之前,他先找到了众神之王朱庇特,朱庇特告诉他父亲之死乃是命运,要他服从命运,不要去报什么仇了。但俄瑞斯特斯终究没有听从,他如是反驳朱庇特说:

    ……并不需要你把我造成自由的……从你把我造出来的时候起,我就不再属于你了?一在天上就什么都不存在了:没有善,也没有恶,没有任何人给我发布命令,我命定只拥有我自己的法律,我再也不回到你的法律之下……因为我是一个人,朱庇特,每一个人都应该走他自己的路。

    随即,他按照自己的意愿,杀了母亲和她的情夫埃吉斯托斯,替父亲报了仇。俄瑞斯特斯的话很好地说明,他作为人,是绝对自由的,哪怕众神之王也不能命令他,他没有义务服从任何法律,他必须走他自己的路。就像朱庇特所感叹的:“一旦自由在一个人的灵魂里爆发了,神明对这个人就无能为力了。”

    萨特自由的第二个特征是它指的是一种精神的独立性。

    我们前面说过,自由是无限的与绝对的,这当然不表明人能够自由地得到一切,决定一切,例如作为男人,能够自由地选择一切美女,就像阿Q所言:“我喜欢谁就是谁。”这当然是不可能的。因此,萨特所说的自由乃是一种思想与精神的自由,即个人精神的绝对的自由。

    所谓精神的绝对自由,即他能够自由地思想,这种思想与精神的自由不受任何限制。这是不言而喻的,谁能够限制我们的思想自由呢?只要插上思想的翅膀,我们可以在宇宙的最深处自由遨游,可以穿越时空,可以得到一切想要的。在思想之中,人就是万能的上帝。

    萨特自由的第三个特点是排他性。人是自由的,但人也生活在社会上,周围有大量的他人,他人也有他人的自由。在这种情况下,我的自由与他人的自由是什么关系呢?萨特说:自由是排他性的。人是孤独的,人只能拥有自己的自由,我们为了自己的自由,必须保持自己的独立性,为了保持自己的独立性,必须摆脱社会和他人的约束,自己作为主体行使自己的自由。

    总之,萨特认为,个人与他人和社会之间是一种彼此对立与否定的关系,人要自由,就要保持孤立,否定社会与他人。这是因为,社会与他人也是以他们自己为中心的,如果我们不保持自己的独立,就会被他们所同化与异化,成为他们的客体和附属品,从而失去自己的自由与独立性。萨特举了一个例子说明他人对我的自由的损害。例如,我们在一个钥匙孔里窥视,这时候,我是自由的,突然,我听到脚步声,我立即意识到有人看到了我,我停止窥视,我的脸红了,浑身不自在起来。萨特说,这时候,他人的注视将我降为一个客体,并且否定了我的主体性,也否定了我的自由。这些说明,自由是具有排他性的,我的自由总是处在他人的注视的威胁之下,我要自由就要排除这种他人的注视甚至干预。

    正是看到人的自由受到他人的威胁,萨特在《密室》里喊出了著名的口号:“地狱,就是他人。”

    《密室》剧情发生的地点是一间第二帝国时代风格的客厅,剧中有三个鬼魂:一个是被处决的女叛徒伊乃丝,一个是被做了别人情妇的妻子赶走而自杀的男人加尔洵,一个是溺死了私生子的艾丝苔尔。这三个鬼魂生活在同一间房子里,相互交往,但这种交往是一种互相的纠缠与折磨。只要有两个鬼魂在一起表示亲近,第三个就会过来破坏。他们总是勾心斗角,始终无法摆脱别人的注视和牵制而自由行动。一个鬼魂感叹道:

    原来这就是地狱。我万万没有想到……你们的印象中,地狱里该有硫磺,有熊熊的火焰,有用来烙人的铁条……啊!真是天大的笑话!用不着铁条。地狱,就是他人。

    这段话生动地表达了萨特关于自由的极端排他性的观念:如果我们要有自由就必须排斥他人,否则,我们就无法真正地自由。为什么这么说呢?其原因其实很简单,就是因为他人给自己,自己也给他人的自由设定了局限。他人给我的自由设定了局限,而且只要他人存在,这种限制就存在,这是不言而喻的,因为他人也想有自己的自由,想将他之外的人,包括我,客体化,变成他的自由的奴隶。而如果我要获得自己的自由,就必须反对他人,使我成为自己的主人,并且,为了我的自由,我还要去限制他人的自由。就像萨特所言:“每个人仅仅在他反对他人的时候才是自由的。”当然,反过来说,对于他人,我也是一样,我也限制了他们的自由,他们为了自己的自由,也需要限制我的自由。对此萨特也说:“从我存在的时候起,我就在事实上对‘他人’的自由设定了界限,我就是这个界限。”

    总之,在我自己与他人之间,或者说,在任何不同的人之间,是一种对立的关系:他们都要求自己的自由,却同时又反对他人的自由,而且,我们不得不如此。就像萨特所言:

    尊重他人的自由是一句空话,即使我们有可能打算尊重他人的自由,但我们对他人所采取的一个态度也会是对我们想加以尊重的这种自由的侵犯。

    萨特之自由的第四个特点是,自由乃是一种选择的自由。

    我们说过,人是自为的存在,这就决定了人有绝对的自由,因为自为的存在的本质就是自由,甚至他的存在就是自由。那么,这种自由表现在哪里呢?其主要的表现就是人的意志有绝对的自由进行自由的选择,这可以不受任何外界条件的限制,没有人能够限制人做出任何选择。而且,人一旦存在,他就随时随地面临着无数的选择,“对人类的现实来讲,存在就是选择”。

    人的这种选择的自由是显而易见的,因为我们的思想是自由的,我们在思想中可以进行任何选择,任何人也无法剥夺我们这种选择的自由。

    当然,人仅仅在头脑中有这种选择的自由是不够的,他还要在实际的选择中体现这种自由,只有在这种实际的行动中,选择的自由才有意义。那么,这种选择的行动是不是比头脑中选择的自由要难呢?萨特说,一点儿也不,事实上,实际的选择像头脑中的选择一样自由,一样必然。即我们不但要在头脑中做出选择,也必须在实际上做出选择,这种选择是必然的,我们有选择的自由,但没有不选择的自由——当然我们可以不选择,但不选择那也是一种选择!

    可以说,自从我们被抛到这个荒谬的世上,我们就不得不享有自由,于是不得不自由地选择,正是在这种不断的自由选择之中,我们造就了自己的本质,决定了自己将成为一个什么样的人。例如,一个本来是儒夫的人可以自由选择成为勇士,反之亦然。关键就看你如何选择,你如何选择就决定了你如何造就自己,成为一个什么样的人。”人就是他自己所要求的那种人,是他计划在未来所要成为的那种人。除去他自己所造成的人之外,他不是什么别的。这就是存在主义的第一原理。”由此看来,这个自由的选择在萨特的哲学里是何等之重要。萨特的哲学,实际上是一种以人为中心的哲学,而人,是命定自由的,因此,其要成为什么样的人,完全在于他的选择。他的选择决定了他的一切,对于所有人都是如此,因此,是选择决定了人。这样就可以说,人这种自由的选择与自由地塑造自己,乃是存在主义的第一原理。

    当然,我们说人的选择是自由的,而且他必得做出选择,但这并非说他选择之后就能够达到选择的目的,那就是另一回事了。例如,阿Q可以选择喜欢谁就是谁,然而,他事实上能不能够喜欢谁就是谁就是另一回事了。

    这也许就是我们自由的悲剧吧,我们不得不享

  • 举报 #1
    メ感知 2011-03-27 22:44
    总觉得萨特应该和加缪并存才行。
    “爱与正义的辩难。”这故事应该持续下去……
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